自序 ◄
日知录
卷一 论经义一
三易
夫子言包羲氏始画八卦，不言作易，而曰易之兴也。其于中古乎？又曰易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是文王所作之辞，始名为易。而周官大卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。连山归藏非易也，而云三易者，后人因易之名以名之也。犹之墨子书，言周之春秋，燕之春秋，宋之春秋，齐之春秋。周燕宋齐之史，非必皆春秋也。而云春秋者，因鲁史之名以名之也。
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日知录
卷一 论经义一
三易
孔子说伏羲氏开始画八卦，没有说创作《易》，而是说《易》的兴起。它是在中古时代吗？又说《易》的兴起，大概是在殷商末世、周朝德业兴盛的时候吧？是在文王与纣王那个时期吧？这说明文王所作的卦爻辞，才开始称为《易》。而《周官》中记载太卜掌管三种《易》的占法，第一种叫《连山》，第二种叫《归藏》，第三种叫《周易》。《连山》《归藏》本来不叫《易》，之所以称为“三易”，是后人借用了《易》的名称来称呼它们。就像《墨子》书中提到周国的《春秋》、燕国的《春秋》、宋国的《春秋》、齐国的《春秋》。周、燕、宋、齐各国的史书，不一定都叫《春秋》，之所以称为《春秋》，是借用了鲁国史书的名称来称呼它们。
左传僖公十五年，战于韩。卜徒父筮之曰吉。其卦遇蛊，曰：千乘三去，三去之余，获其雄狐。成公十六年，战于鄢陵。公筮之，史曰吉，其卦遇复，曰：南国䠞。射其元王，中厥目。此皆不用周易，而别有引据之辞。即所谓三易之法也。[1]而传不言易。
《左传》僖公十五年，在韩地作战。卜徒父占筮说吉利。得到的卦是蛊卦，卦辞说：“千乘三去，三去之余，获其雄狐。”成公十六年，在鄢陵作战。晋厉公占筮，史官说吉利，得到的卦是复卦，卦辞说：“南国䠞。射其元王，中厥目。”这些都不使用《周易》，而是另有引用的依据之辞，这就是所谓的“三易之法”。[1]而《左传》没有说明这是《易》。
重卦不始文王
大卜掌三易之法，其经卦皆八，其别皆六十有四。考之左传襄公九年，穆姜迁于东宫。筮之遇艮之随。姜曰是于周易。曰随元亨利贞，旡咎。独言是于周易，则知夏商皆有此卦。而重八卦为六十四者，不始于文王矣。
重卦不始于文王
太卜掌管三种《易》的占法，它们的经卦都是八个，别卦都是六十四个。考察《左传》襄公九年，穆姜被迁到东宫。占筮得到艮卦变为随卦。穆姜说这是《周易》中的。说随卦“元亨利贞，无咎”。唯独说这是《周易》中的，就知道夏朝和商朝都有这种卦。而将八卦重叠为六十四卦，并不是从文王开始的。
朱子周易本义
周易自伏羲画卦，文王作彖辞，周公作爻辞，谓之经。经分上下二篇。孔子作十翼，谓之传。传分十篇，彖传上下二篇。象传上下二篇，系辞传上下二篇，文言，说卦传，序卦传，杂卦传各一篇。[2]自汉以来为费直郑玄王弼所乱，取孔子之言逐条附于卦爻之下，程正叔传因之。及朱元晦本义，始依古文。故于周易上经条下云，中间颇为诸儒所乱。近世鼌氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定著为经二卷传十卷，乃复孔氏之旧云。洪武初颁五经，天下儒学而易兼用程朱。二氏亦各自为书。永乐中，修大全，乃取朱子卷次割裂附之程传之后。[3]而朱子所定之古文仍复殽乱。彖即文王所系之辞。传者孔子所以释经之辞也。后凡言传放此。此乃彖上传条下义。今乃削彖上传三字而附于大哉乾元之下。象者卦之上下两象，及两象之六爻，周公所系之辞也。乃象上传条下义。今乃削象上传三字而附于天行健之下。此篇申彖传象传之意以尽乾坤二卦之蕴，而余卦之说因可以例推云。乃文言条下义，今乃削文言二字而附于元者善之长也之下，其彖曰象曰文言曰字皆朱子本所无。复依程传添入。后来士子厌程传之多，弃去不读，专用本义。[4]而大全之本乃朝廷所颁，不敢輙改，遂即监板传义之本刊去程传，而以程之次序为朱子次序。[5]相传且二百年矣。惜乎朱子定正之书竟不得见于世，岂非此经之不幸也夫！
朱子《周易本义》
《周易》从伏羲画卦，文王作彖辞，周公作爻辞，称为“经”。经分为上下两篇。孔子作十翼，称为“传”。传分为十篇：彖传上下两篇，象传上下两篇，系辞传上下两篇，文言、说卦传、序卦传、杂卦传各一篇。[2]自汉代以来，被费直、郑玄、王弼所扰乱，他们取孔子的言论逐条附在卦爻之下，程颐的《易传》沿袭了这种做法。到朱熹的《周易本义》，才开始依照古文本。所以在《周易上经》条目下说：“中间颇为诸儒所乱。近世晁说之开始纠正其错误，但未能完全符合古文。吕祖谦又重新订定为经二卷、传十卷，才恢复了孔子的旧貌。”洪武初年颁布五经，天下儒学中《易》兼用程颐和朱熹的版本。两家也各自成书。永乐年间修《五经大全》，却取朱熹的卷次割裂开来附在程颐《易传》之后。[3]而朱熹所定的古文仍然被搞乱了。“彖”是文王所系的辞。“传”是孔子用来解释经的辞。以后凡是说“传”的都仿照此例。这是“彖上传”条目下的含义。现在却删去“彖上传”三字而附在“大哉乾元”之下。“象”是卦的上下两象以及两象的六爻，是周公所系的辞。这是“象上传”条目下的含义。现在却删去“象上传”三字而附在“天行健”之下。这篇是申明彖传、象传的意思以穷尽乾坤两卦的蕴涵，而其余卦的说法可以类推。这是“文言”条目下的含义，现在却删去“文言”二字而附在“元者善之长也”之下。其中的“彖曰”、“象曰”、“文言曰”等字都是朱熹原本所没有的，又依照程颐《易传》添入。后来读书人厌烦程颐《易传》内容繁多，抛弃不读，专用《本义》。[4]而《五经大全》的版本是朝廷颁布的，不敢擅自改动，于是就在监本《传义》的基础上删去程颐《易传》，而以程颐的次序作为朱熹的次序。[5]这样相传将近二百年了。可惜朱熹订正的古文竟然不能流传于世，难道不是这部经的不幸吗！
朱子记嵩山晁氏卦爻彖象说，谓古经始变于费氏，而卒大乱于王弼。此据孔氏正义曰，夫子所作象辞元在六爻经辞之后，以自卑退，不敢干乱先圣正经之辞。王辅嗣之意，以为象者不释经文，宜相附近，其义易了。故分爻之象辞各附其当爻下。如杜元凯注左传，分经之年与传相附，故谓连合经传始于辅嗣，不知其实本于康成也。魏志高贵乡公幸太学，问博士淳于俊曰，孔子作彖象，郑玄作注，其释经义一也，今彖象不与经文相连，而注连之也何？俊对曰，郑玄合彖象于经者，欲使学者寻省易了也。帝曰，若合之于学诚便则孔子曷为不合以了学者乎？俊对曰，孔子恐其与文王相乱，是以不合。此圣人以不合为谦。帝曰，若圣人以不合为谦，则郑玄何独不谦邪？俊对曰，古义弘深，圣意奥远，非臣所能详尽。是则康成之书已先合之，不自辅嗣始矣。乃汉书儒林传云，费直治易无章句，徒以彖象系辞文言解说上下经，则以传附经又不自康成始。朱子记晁氏说，谓初乱古制时犹若今之乾卦。盖自坤以下皆依此，后人又散之各文之下，而独存干一卦，以见旧本相传之样式耳。愚尝以其说推之，今乾卦彖曰为一条，象曰为一条，疑此费直所附之元本也。坤卦以小象散于各爻之下，其为象曰者八，余卦则为象曰者七，此郑玄所连，高贵乡公所见之本也。
朱熹记载嵩山晁说之关于卦、爻、彖、象的说法，认为古经开始被费直改变，最终被王弼大大搞乱。这是根据孔颖达《正义》所说：孔子所作的象辞原本在六爻经辞之后，因为自谦退让，不敢扰乱先圣正经的辞。王弼的意思，认为象辞不解释经文，应该相互靠近，其义理容易明白。所以把各爻的象辞分别附在相应的爻辞之下。就像杜预注《左传》，把经的年与传文相附合。所以认为把经传合在一起是从王弼开始的，不知道其实本源于郑玄。《魏志》记载高贵乡公到太学，问博士淳于俊说：“孔子作彖、象，郑玄作注，他们解释经义是一致的。现在彖、象不与经文相连，而注却与经文相连，这是为什么？”淳于俊回答说：“郑玄把彖、象合到经中，是想让学者寻检省察容易明白。”高贵乡公说：“如果合在一起对学习确实方便，那么孔子为什么不合并起来让学者明白呢？”淳于俊回答说：“孔子担心它们与文王的经文相混，所以不合。这是圣人以不合为谦。”高贵乡公说：“如果圣人以不合为谦，那么郑玄为什么偏偏不谦呢？”淳于俊回答说：“古义弘大深奥，圣意深远，不是臣下所能详尽说明的。”这样看来，郑玄的书已经先合并了经传，不是从王弼开始的。而《汉书·儒林传》说，费直研究《易》没有章句，只是用彖、象、系辞、文言来解释上下经，那么把传附在经上又不是从郑玄开始的。朱熹记载晁说之的说法，认为最初扰乱古制时还像现在的乾卦。大概从坤卦以下都依照这个做法，后人又把它们分散到各文之下，而唯独保存乾卦一卦，以显示旧本相传的样式罢了。我曾用他的说法推究，现在乾卦“彖曰”为一条，“象曰”为一条，怀疑这是费直所附的原始本子。坤卦把小象分散在各爻之下，其中“象曰”有八处，其余卦“象曰”有七处，这是郑玄所合并的，是高贵乡公所见到的本子。
程传虽用辅嗣本，亦言其非古易。咸九三咸其股亦不处也，传曰云亦者，盖象辞本不与易相比，自作一处，故诸爻之象辞意有相续者。此言亦者，承上爻辞也。[6]
程颐《易传》虽然采用王弼的本子，但也说它不是古《易》。咸卦九三爻辞“咸其股，亦不处也”，程传解释说：“说‘亦’字，是因为象辞本来不与《易》的经文相连，自成一处，所以各爻的象辞意思有相承接的。这里说‘亦’，是承接上文的爻辞。”[6]
秦以焚书而五经亡，本朝以取士而五经亡。今之为科举之学者大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。而易春秋尤为缪盭。以彖传合大象，以大象合爻，以爻合小象，二必臣，五必君，阴卦必云小人，阳卦必云君子，于是此一经者为拾𢸙之书，而易亡矣！取胡氏传一句两句为旨，而以经事之相类者合以为题。传为主经为客。有以彼经证此经之题，有用彼经而隐此经之题。于是此一经者为射覆之书，而春秋亡矣！[7]复程朱之书以存易，[8]备三传啖赵诸家之说以存春秋，必有待于后之兴文教者。
秦朝因为焚书而使五经亡失，本朝因为科举取士而使五经亡失。现在从事科举之学的人，大多都是背诵帖括、陈腐之言，不能通晓大义。而《易》和《春秋》尤其谬误混乱。把彖传合到大象，把大象合到爻辞，把爻辞合到小象，二爻必定是臣，五爻必定是君，阴卦必定说小人，阳卦必定说君子，于是这一部经就成了拾取唾余的书，《易》就亡失了！取胡安国《春秋传》的一两句作为主旨，而把经中相类似的事件合在一起作为题目。传是主体，经是客体。有用那部经来证明这部经的题目，有用那部经而隐藏这部经的题目。于是这一部经就成了猜谜的书，《春秋》就亡失了！[7]恢复程颐、朱熹的书来保存《易》，[8]完备三传和啖助、赵匡等各家的学说来保存《春秋》，这一定有赖于后世振兴文教的人。
卦爻外无别象
圣人设卦观象而系之辞，若文王周公是已，夫子作传，传中更无别象。其所言卦之本象，若天地雷风水火山泽之外，惟颐中有物，本之卦名。有飞鸟之象，本之卦辞。而夫子未尝增设一象也。荀爽虞翻之徒穿凿附会，象外生象，以同声相应为震巽，同气相求为艮兑，水流湿火就燥为坎离，云从龙则曰亁为龙，风从虎则曰坤为虎。十翼之中无语不求其象，而易之大指荒矣！岂知圣人立言取譬固与后之文人同其体例，何尝屑屑于象哉？王弼之诬虽涉于玄虚，然已一扫易学之榛芜，而开之大路矣。[9]不有程子大义何繇而明乎？
卦爻之外没有别的象
圣人设立卦象、观察卦象而系上卦爻辞，像文王、周公就是这样。孔子作传，传中更没有别的象。他所说的卦的基本象，除了天地雷风水火山泽之外，只有“颐中有物”来源于卦名，“有飞鸟之象”来源于卦辞。而孔子未曾增设一个象。荀爽、虞翻这些人穿凿附会，在象之外又生出象，把“同声相应”说成震和巽，把“同气相求”说成艮和兑，把“水流湿，火就燥”说成坎和离，把“云从龙”就说乾为龙，把“风从虎”就说坤为虎。在十翼之中，没有一句话不寻求它的象，而《易》的大旨就荒废了！哪里知道圣人立言取譬，本来与后世的文人相同其体例，何曾斤斤计较于象呢？王弼的学说虽然涉及玄虚，但已经一扫《易》学的荆棘荒芜，而开辟了大道。[9]没有程颐，大义又怎么能明白呢？
易之互体卦变，诗之叶韵，春秋之例月日，经说之缭绕，破碎于俗儒者多矣。文中子曰，九师兴而易道微，三传作而春秋散。
《易》的互体、卦变，《诗》的叶韵，《春秋》的例月日，经说的纷繁缠绕，被俗儒割裂破碎的地方很多了。文中子说：“九师兴起而《易》道衰微，三传出现而《春秋》散乱。”
卦变
卦变的说法不是从孔子开始的，周公在损卦六三爻辞中已经说过了。说“三人行则损一人，一人行则得其友”。这说明六子的变化都出于乾坤，没有所谓从复、姤、临、遯而来的说法，应当遵从程颐的《易传》。[10]
互体
凡卦爻二至四三至五两体交互，各成一卦，先儒谓之互体。其说已见于左氏。庄公二十二年，陈侯筮，遇观之否。曰风为天于土上山也。注自二至四有艮象。[11]艮为山是也。然夫子未尝及之。后人以杂物撰德之语当之，非也。其所论二与四三与五同功而异位，特就两爻相较言之，初何尝有互体之说？
互体
凡是卦爻从二到四、从三到五两体交互，各成一卦，先儒称之为互体。这种说法已经出现在《左传》中。庄公二十二年，陈侯占筮，遇到观卦变为否卦。说“风为天于土上山也”。注解说从二到四有艮象。[11]艮为山就是如此。然而孔子未曾涉及。后人用“杂物撰德”的话来对应它，是不对的。他所论述的二与四、三与五“同功而异位”，只是就两爻相互比较而言，当初何尝有互体的说法？
晋书荀𫖮尝难钟会，易无互体，见称于世。其文不传。新安王炎晦叔常问张南轩曰，伊川令学者先看王辅嗣胡翼之王介甫三家易，何也。南轩曰，三家不论互体故尔。
《晋书》记载荀𫖮曾经诘难钟会，说《易》没有互体，被世人称道。他的文章没有流传下来。新安王炎（字晦叔）曾问张栻（号南轩）说：“程颐让学者先看王弼、胡瑗、王安石三家的《易》学，为什么？”张栻说：“因为这三家不论互体的缘故。”
朱子本义不取互体之说，惟大壮六五云卦体似兑，有羊象焉。不言互而言似，似者合两爻为一爻，则似之也。[12]然此又剏先儒所未有，不如言互体矣。大壮自三至五成兑，兑为羊，故爻辞并言羊。
朱熹的《本义》不采用互体的说法，只有大壮卦六五爻说“卦体似兑，有羊象焉”。不说“互”而说“似”，“似”的意思是合并两爻为一爻，就相似了。[12]然而这又是创先儒所未有，不如说互体了。大壮卦从三到五组成兑卦，兑为羊，所以爻辞都提到羊。
六爻言位
易传中言位者有二义，列贵贱者存乎位，五为君位，二三四为臣位，故皆曰同功而异位。而初上为旡位之交。譬之于人，初为未仕之人，上则隐沦之士，皆不为臣也。[13]故干之上曰贵而旡位。需之上曰不当位。[14]若以一卦之体言之，则皆谓之位。故曰六位时成。曰易六位而成章。是则卦爻之位非取象于人之位矣。此意已见于王弼略例，但必强彼合此，而谓初上无阴阳定位，则不可通矣。记曰，夫言岂一端而已，夫各有所当也。
六爻言位
《易传》中说到“位”的有两种含义：排列贵贱在于位，五爻是君位，二、三、四爻是臣位，所以都说“同功而异位”。而初爻和上爻是没有位置的爻。比如在人，初爻是未出仕的人，上爻是隐逸之士，都不算是臣。[13]所以乾卦上爻说“贵而无位”，需卦上爻说“不当位”。[14]如果就一卦的体来说，那么都称为位。所以说“六位时成”，说“易六位而成章”。这样看来，卦爻的位并不是取象于人的位了。这个意思已经出现在王弼的《周易略例》中，但如果一定要勉强把两者合在一起，而说初爻和上爻没有阴阳的固定位置，那就说不通了。《礼记》说：“言论难道只有一个方面吗？各有其恰当之处。”
九二君德
作为人臣，必须先具有人君的德行，然后才能使其君主成为尧舜那样的圣君。所以伊尹说：“惟尹躬暨汤咸有一德。”武王的誓词也说：“予有乱臣十人，同心同德。”
师出以律
以汤武之仁义为心，以桓文之节制为用，斯之谓律。律即卦辞之所谓自也。论语言子之所慎者战长勺以诈而败齐，泓以不禽二毛而败于楚，春秋皆不予之。故先为不可胜以待敌之可胜，虽三王之兵未有易此者也。
师出以律
以商汤、周武的仁义为内心，以齐桓、晋文的节制为运用，这就叫做“律”。“律”就是卦辞中所说的“自”。《论语》说孔子所慎重的是战争。长勺之战用诈术而打败齐国，泓水之战因不擒获两鬓斑白的敌人而被楚国打败，《春秋》都不赞许它们。所以先要创造不可被战胜的条件，来等待敌人可以被战胜的时机，即使是三王的军队也没有改变这个道理的。
既雨既处
阴阳之义莫著于夫妇，故爻辞以此言之。小畜之时求如任姒之贤，二南之化不可得矣。阴畜阳妇制夫其畜而不和犹可言也。三之反目，隋文帝之于独孤后也。既和而惟其所为，不可言也。上之既雨，犹高宗之于武后也。
既雨既处
阴阳的道理没有比在夫妇关系上更显著的，所以爻辞用这个来说。在小畜卦的时候，想要得到像太任、太姒那样的贤德，像《周南》《召南》那样的教化，是不可能的了。阴畜养阳，妇人控制丈夫，那种畜养而不和谐还可以说。九三爻的“反目”，就像隋文帝和独孤皇后。已经和谐而任凭她为所欲为，就不可说了。上九爻的“既雨”，就像唐高宗和武则天。
武人为于太君
武人为于太君
武人为于大君，非武人为大君也，如书予欲宣力四方汝为之为。六三才弱志刚，虽欲有为而不克济。以之履虎，有咥人之凶也。惟武人之效力于其君，其济则君之灵也，不济则以死继之。是当勉为之而不可避耳。故有断脰决腹一瞑而万世不视，不知所益以忧社稷者莫敖大心是也。[15]过涉之凶，其何咎哉？
“武人为于大君”，并不是说武人成为大君，而是像《尚书》中“予欲宣力四方汝为”的“为”字用法一样。六三爻才弱志刚，虽然想有所作为却不能成功。用它来踩老虎尾巴，会有被咬伤的危险。只有武人效力于君主，成功则是君主的威灵，不成功就以死来报答。这是应当努力去做而不能逃避的。所以有断头剖腹、一闭眼就万世不见、不知求利而只为社稷忧虑的人，莫敖大心就是这样。[15]“过涉”的凶险，又有什么过错呢？
自邑告命
从城邑发布命令
人主所居谓之邑。诗曰商邑翼翼，四方之极。书曰惟尹躬先见于西邑夏，曰惟臣附于大邑周，曰作新大邑于东国洛，〈讳阙〉曰肆予敢求尔于天邑商。[16]白虎通曰，夏曰夏邑，商曰商邑，周曰京师是也。[17]泰之上六，政教陵夷之后，一人仅亦守府而号令不出于国门，于是焉而用师则不可。君子处此当守正以俟时而已。桓王不知此也，故一用师而祝𣆀之矢遂中王肩。唐昭宗不知此也，故一用师而邠歧之兵直犯阙下。然则保泰者可不豫为之计哉？
君主居住的地方叫做“邑”。《诗经》说“商邑翼翼，四方之极”。《尚书》说“惟尹躬先见于西邑夏”，说“惟臣附于大邑周”，说“作新大邑于东国洛”，〈讳阙〉说“肆予敢求尔于天邑商”。[16]《白虎通》说，夏朝叫夏邑，商朝叫商邑，周朝叫京师，就是这样。[17]泰卦的上六爻，在政教衰败之后，君主仅仅守住府库而号令不出国门，这时如果用兵就不行。君子处在这种情况应当守持正道等待时机罢了。周桓王不懂这个道理，所以一用兵就被祝𣆀的箭射中了肩膀。唐昭宗也不懂这个道理，所以一用兵邠州、岐州的军队就直接侵犯宫阙。那么，保持泰和局面的人怎能不预先谋划呢？
易之言邑者，皆内治之事。夬曰告自邑如康王之命，毕公彰善瘅恶，树之风声者也。晋之上九曰，维用伐邑如王国之大夫。大车槛槛，毳衣如菼，国人畏之而不敢奔者也。其为自治则同，皆圣人之所取也。[18]
《易经》中说到“邑”的，都是关于内部治理的事情。夬卦说“告自邑”，就像康王的命令，毕公表彰善行、憎恨恶行，树立风气和名声。晋卦的上九爻说“维用伐邑”，就像王国的士大夫，大车隆隆作响，毳衣像菼草一样颜色，国人畏惧而不敢逃亡。它们都是关于自我治理的，这一点相同，都是圣人所取法的。[18]
成有渝旡咎
已成之事有变化则无咎
昔穆王欲肆其心周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作祈招之诗以正王心，王是以获没于祗宫。传曰，人谁无过，过而能改善莫大焉。圣人虑人之有过不能改之于初，且将遂其非而不反也，教之以成有渝旡咎。虽其渐染之深，放肆之久，而惕然自省，犹可以不至于败亡。以视夫迷复之凶不可同年而论矣。故曰惟狂克念作圣。
从前周穆王想要放纵他的心意周游天下，所到之处都要留下车辙马迹。祭公谋父作《祈招》这首诗来端正穆王的心，穆王因此得以善终于祗宫。传文说：“人谁无过，过而能改，善莫大焉。”圣人担心人有过错不能从一开始就改正，并且将顺着错误而不回头，所以教导说“成有渝旡咎”。即使沾染很深、放纵很久，但能警惕地自我反省，仍然可以不至于败亡。比起那种迷途不返的凶险，是不可同日而语的。所以说“惟狂克念作圣”。
童观
幼稚的观察
其在政教则不能是训是行，以近天子之光，而所司者笾豆之事。其在学术则不能知类通达以几大学之道，而所习者占毕之文。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼故后尸。商祝辨乎丧礼故后主人小人则旡咎也。有大人之事，有小人之事，虽小道必有可观者焉。致远恐泥，故君子为之则吝也。
在政教方面，不能遵循训导、践行正道，以接近天子的光辉，而所掌管的是笾豆之类的小事。在学术方面，不能触类旁通以接近大学之道，而所学习的是诵读的文字。乐师懂得声诗，所以面朝北而奏乐；宗祝懂得宗庙礼仪，所以排在尸的后面；商祝懂得丧礼，所以排在主人后面。小人做这些事就没有过错。有大人之事，有小人之事，即使是小道也一定有可观之处。但若想推行到远方恐怕会滞碍，所以君子去做就会有所吝惜。
不远复
不远而复
复之初九动之初也。自此以前喜怒哀乐之未发也。至一阳之生而动矣，故曰复。其见天地之心乎。颜子体此故有不善未尝不知，知之未尝复行，此慎独之学也。「回之为人也，择乎中庸」，夫亦择之于斯而已。是以「不迁怒，不贰过。」其在凢人，〈复〉之初九，则日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。苟其知之，则扩而充之矣。故曰「复小而辨于物」。
复卦的初九爻是行动的开始。在此以前，喜怒哀乐还没有发出来。到一阳产生时就行动了，所以叫“复”。这大概体现了天地的心意吧。颜回体会了这一点，所以有不善的事没有不知道的，知道了就没有再犯的，这就是慎独的学问。“回之为人也，择乎中庸”，也就是在这方面选择罢了。因此“不迁怒，不贰过”。对于普通人来说，复卦的初九爻，就是日夜所养成的、清晨的清明之气，其好恶与常人相近的很少。如果知道了，就扩充它。所以说“复小而辨于物”。
不耕获不菑畬
不耕种而收获，不开垦而熟田
杨氏曰，[19]初九动之始，六二动之继。是故初耕之，二获之，初菑之，二畲之。天下无不耕而获，不菑而畲者。其曰「不耕」「不菑」，则「耕」且「菑」，前人之所已为也。昔者周公毖殷顽民，迁于洛〈讳阙〉邑，密迩王室。既历三纪，世变风移，而康王作〈毕命〉之书，曰惟周公克慎其始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。是故有周之治，垂拱仰成而无所事矣。周监于二代，郁郁乎文哉！」而孔子之圣但曰：「述而不作，信而好古」；又曰：「文武之道，未坠于地，在人。」是故六经之业，集群圣之大成而无所剏矣。虽然，使有「始」之、「作」之者，而无「终」之、「述」之者，是耕而弗获，菑而弗畲也。其功为弗竟矣。六二之柔顺中正，是能获能畲者也。故「利有攸往」也。未富者因前人之为而不自多也，犹「不富以其邻」之意。
杨氏说：[19]初九是行动的开始，六二是行动的继续。所以初九耕种，六二收获；初九开垦，六二熟田。天下没有不耕种而收获、不开垦而熟田的事。它说“不耕”“不菑”，意思是“耕”和“菑”是前人已经做过的。从前周公警惕殷商的顽民，把他们迁到洛〈讳阙〉邑，靠近王室。过了三纪，世道变化、风俗转移，康王作《毕命》说：“惟周公克慎其始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。”所以周朝的治理，垂拱而治、坐享其成，没有什么可做的了。周朝借鉴夏商二代，文采多么丰富啊！而孔子这样的圣人只说：“述而不作，信而好古”；又说：“文武之道，未坠于地，在人。”所以六经的功业，汇集了众圣人的大成而没有创新。虽然如此，如果有开始、有创作的人，却没有终结、没有阐述的人，那就是耕种而不收获、开垦而不熟田，功业就没有完成。六二爻柔顺中正，是能收获、能熟田的人，所以“利有攸往”。未富的人，依靠前人的作为而不自夸，就像“不富以其邻”的意思。
天在山中
天在山中
张湛注《列子》曰：自地以上皆天也。故曰「天在山中」。
张湛注释《列子》说：从地面以上都是天。所以说“天在山中”。
罔孚裕旡咎
不被信任时宽裕则无咎
「君子⋯⋯信而后谏，未信则以为谤己也。」而况初之居下位未命于朝者乎？孔子尝为委吏矣，曰会计当而已矣。尝为乘田矣，曰牛羊茁壮长而已矣。此所谓裕旡咎也。若受君之命而任其事，有官守者不得其职则去，有言责者不得其言则去矣。
“君子……要得到信任后才进谏，不被信任就会被认为是诽谤自己。”何况初九爻处于下位、未被朝廷任命的人呢？孔子曾经做过管仓库的小吏，说“账目对得上就行了”；曾经做过管牧场的小吏，说“牛羊茁壮成长就行了”。这就是所谓“裕旡咎”。如果接受了君主的任命而担任职务，有官职的人不能尽职就离开，有进言责任的人不能进言就离开。
有孚于小人
对小人有诚信
君子之于小人也有知人则哲之明，有去邪勿疑之断。坚如金石，信如四时。使𪫺壬之类皆知上志之不可移，岂有不革面而从君者乎？所谓有孚于小人者如此。
君子对于小人，有知人即明智的洞察力，有去除邪恶不犹豫的决断。坚定如金石，守信如四季。使那些奸佞之人都知道君主的意志不可改变，哪有不改过而从君的呢？所谓“有孚于小人”就是这样。
损其疾使遄有喜
减损其疾病，使迅速有喜
损不善而从善者莫尚乎刚，莫贵乎速。初九曰已事遄往，六四曰使遄有喜。四之所以能遄者，赖初之刚也。周公思兼三王以施四事，其有不合者仰而思之，夜以继日。幸而得之，坐以待旦。子路有闻，未之能行，惟恐有闻。其遄也至矣。文王之勤日昃，大禹之惜寸阴，皆是道也。君子进德修业，欲及时也。故为政者玩岁而愒日，则治不成，为学者日迈而月征，则身将老矣。
减损不善而顺从善，没有比刚强更重要的，没有比迅速更可贵的。初九爻说“已事遄往”，六四爻说“使遄有喜”。六四之所以能迅速，依赖初九的刚强。周公想兼有三王之道来施行四事，有不合的地方就仰头思考，夜以继日。幸运地得到了，就坐着等到天亮。子路听到一件事，还没有能实行，就怕再听到另一件。他的迅速到了极点。文王勤勉到太阳偏西，大禹珍惜每一寸光阴，都是这个道理。君子增进德行、修习功业，想要及时。所以执政者虚度岁月，政事就办不成；做学问的人日复一日、月复一月，身体就要老了。
召公之戒成王曰，宅新邑肆为王其疾敬德。疾之为言遄之谓也，故曰鸡鸣而起，孳孳为善。
召公告诫成王说：“宅新邑，肆为王其疾敬德。”“疾”就是“遄”的意思，所以说“鸡鸣而起，孳孳为善”。
上九弗损益之
上九爻：不损减而增益
有天下而欲厚民之生，正民之德，岂必自损以益人哉？不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。所谓弗损益之者也。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。诗曰奏格无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于𫓧钺。所谓弗损益之者也。以天下为一家，中国为一人，其道在是矣。
拥有天下而想使民众生活富足、德行端正，难道一定要自我减损来增益别人吗？不违背农时，粮食就吃不完；细密的渔网不入池塘，鱼鳖就吃不完；斧头按时节进入山林，木材就用不完。这就是所谓“弗损益之”。君王建立大中之道，聚集五种福气，用来普遍赐给百姓。《诗经》说“奏格无言，时靡有争”。所以君子不赏赐而民众自勉，不发怒而民众比畏惧斧钺还畏惧。这就是所谓“弗损益之”。把天下当作一家，把中国当作一人，道理就在这里。
利用为依迁国
利于依靠迁都
在无事之国而迁，晋从韩献子之言而迁于新田是也。在有事之国而迁，楚从子西之言而迁于郢是也。皆中行告公之益也。
在没有战事的国家迁都，比如晋国听从韩献子的话迁到新田；在有战事的国家迁都，比如楚国听从子西的话迁到郢都。这都是中行氏告诉公侯的益处。
天下之生久矣。一治一乱，盛治之极而乱萌焉。此一阴遇五阳之卦也。孔子之门四科十哲，身通六艺者七十有二人。于是删诗书定礼乐，赞周易修春秋。盛矣！而老庄之书即出于其时。后汉立辟雍，养三老，临白虎，论五经，太学诸生至三万人。而三君，八俊，八顾，八及，八厨为之称首。马郑服何之注，经术为之大明。而佛道之教即兴于其世。[20]是知邪说之作与世升降，圣人之所不能除也。故曰系于金柅，柔道牵也。呜呼，岂独君子小人之辨而已乎！
天下产生已经很久了。一治一乱，大治的极点就会萌生乱象。这就是一阴遇五阳的卦象。孔子的门下，有四科十哲，精通六艺的有七十二人。于是删定《诗》《书》，制定礼乐，赞述《周易》，修撰《春秋》。多么兴盛啊！而老子、庄子的书就出现在这个时代。后汉设立辟雍，供养三老，亲临白虎观，讨论五经，太学学生达到三万人。而三君、八俊、八顾、八及、八厨成为其中的领袖。马融、郑玄、服虔、何休的注释，使经术大为昌明。而佛道之教就在这个时代兴起。[20]由此可知，邪说的产生与时代兴衰相关，圣人也不能消除它。所以说“系于金柅，柔道牵也”。唉，难道只是君子小人的区别吗！
包旡鱼
包裹中没有鱼
国犹水也，民犹鱼也。幽王之诗曰，鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之昭。忧心惨惨，念国之为虐。秦始皇八年，河鱼大上。五行志以为鱼阴类，民之象也，逆流而上，言民不从君为逆行也。自人君有求多于物之心，于是鱼乱于下，乌乱于上，而人情之所向必有起而收之者矣。
国家就像水，民众就像鱼。周幽王的诗说：“鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之昭。忧心惨惨，念国之为虐。”秦始皇八年，黄河的鱼大量逆流而上。《五行志》认为鱼是阴类，象征民众；逆流而上，是说民众不服从君主，是逆行。自从君主有贪求过多事物的心，于是鱼在下作乱，乌鸦在上作乱，而人心所向，必定有人起来收拾局面。
以杞包瓜
用杞柳包裹瓜
刘昭五行志曰，瓜者外延离本，而实女子外属之象。一阴在下，如瓜之始生，势必延蔓而及于上。五以阳刚居尊如树𣏌焉。[21]使之无所缘而上，故曰以𣏌包瓜。孔子曰，惟女子与小人为难养也。颦笑有时。恩泽有节，器使有分，而国之大防不可以逾。何有外戚宦官之祸乎？
刘昭《五行志》说：瓜向外延伸离开本体，实际上是女子外属的象征。一阴爻在下，像瓜刚生长，势必蔓延到上面。九五爻以阳刚居于尊位，像树立的杞柳。[21]使它没有攀附而上，所以说“以杞包瓜”。孔子说：“惟女子与小人为难养也。”皱眉和笑要有时机，恩泽要有节制，任用要有分寸，国家的大防不可逾越。哪里会有外戚、宦官的祸患呢？
巳日
巳日
革巳日乃孚。六二巳日乃革之。朱子发读为戊己之己。天地之化过中则变，日中则昃，月盈则食。故易之所贵者中，十干则戊己为中，至于己则过中而将变之时矣。故受之以庚。庚者更也，天下之事当过中而将变之时，然后革而人信之矣。古人有以己为变改之义者。仪礼少牢馈食礼，日用丁己。注内事用柔，日必丁己者，取其令名自丁宁自变改，皆为谨敬。而汉书律历志亦谓理纪于己，敛更于庚是也。[22]王弼谓即日不孚，巳日乃孚。以己为己事遄往之己，恐未然。
革卦说“巳日乃孚”。六二爻说“巳日乃革之”。朱子发读为“戊己”的“己”。天地的变化过了中点就会改变，太阳到了正午就会偏西，月亮满了就会亏缺。所以《易经》所重视的是“中”，十天干中戊己为中，到了“己”就是过了中点而将要变化的时候了。所以接着是“庚”。“庚”就是变更的意思，天下的事情到了过了中点而将要变化的时候，然后变革而人们就相信了。古人有把“己”当作变改之义的。《仪礼·少牢馈食礼》说“日用丁己”。注释说内事用柔日，必须用丁己，是取其名称“丁宁”“自变改”，都是谨慎恭敬的意思。而《汉书·律历志》也说“理纪于己，敛更于庚”，就是这样。[22]王弼说“即日不孚，巳日乃孚”，把“巳”当作“己事遄往”的“己”，恐怕不对。
改命吉
改变命令则吉
革之九四犹干之九四，诸侯而进乎天子，汤武革命之爻也，故曰改命吉。成汤放桀于南巢，惟有惭德，是有悔也。天下信之，其悔亡矣。四海之内皆曰非富天下也，为匹夫匹妇复讐也，故曰信志也。
革卦的九四爻就像乾卦的九四爻，是诸侯进升为天子，汤武革命的一爻，所以说“改命吉”。成汤把夏桀流放到南巢，只有惭愧之心，这是有悔。天下人信任他，他的悔就消失了。四海之内都说他不是贪图天下，而是为匹夫匹妇报仇，所以说“信志”。
毋意毋必毋固毋我，艮其背不获其身也。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。行其庭不见其人也。
不臆测、不绝对、不固执、不自私，这就是“艮其背，不获其身”。富贵不能使他迷惑，贫贱不能使他动摇，威武不能使他屈服。这就是“行其庭，不见其人”。
艮其限
止于腰部
学者之患莫甚乎执一而不化。及其施之于事，有扞格而不通，则忿懥生而五情瞀乱。与众人之滑性而焚和者，相去盖无几也。孔子恶果敢而窒者。非独处事也，为学亦然。告子不动心之学，至于不得于言勿求于心，而孟子以为其弊必将如蹶趋者之反动其心。此艮其限，列其夤之说也。君子之说不然。廓然而大公，物来而顺应。故闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。
学者的祸患没有比固执一端而不变化更大的了。等到把它运用到事情上，有抵触而不通，就会产生愤怒而五情混乱。与那些放纵性情、破坏和谐的人相比，相差没有多少。孔子厌恶那些果敢而固执的人。不只是处事，做学问也是这样。告子的不动心之学，到了“不得于言，勿求于心”的地步，而孟子认为它的弊端必将像跌倒的人反而扰动他的心。这就是“艮其限，列其夤”的说法。君子的说法不是这样。心胸开阔而大公无私，事物来了就顺应。所以听到一句善言，看到一件善行，就像决堤的江河，浩浩荡荡不可阻挡，而没有熏心之害。
慈谿黄氏震日钞曰，心者吾身之主宰，所以治事而非治于事。惟随事谨省刻心自存，不待治之而后齐一也。孔子之教人曰居处恭，执事敬，与人忠。曾子曰吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？不待言心而自贯通于动静之间者也。孟子不幸，当人欲横流之时，始单出而为求放心之说。然其言曰君子以仁存心，以礼存心。则心有所主，非虗空以治之也。至于斋心服形之老庄，一变而为坐脱立亡之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而禁治之。及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽难降寸心。呜呼！人之有心犹家之有主也。反禁切之，使不得有为，其不能无扰者势也，而患心之难降欤？[23]又曰天心之说有二，古人之所谓存心者，存此心于当用之地也。后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也。造化流行无一息不运。人得之以为心，亦不容一息不运。心岂空寂无用之物哉？世乃有游手浮食之徒株坐摄念，亦曰存心。而士大夫溺于其言，亦将遗落世事，以独求其所谓心。迨其心迹冰炭，物我参商，所谓老子之弊流为申韩者，一人之身已兼备之。而欲尤人之不我应得乎？[24]此皆足以发明厉薰心之义，[25]乃周公已先系之于易矣。
慈谿黄震在《日钞》中说：心是我们身体的主宰，是用来处理事务而不是被事务处理的。只要随着事情谨慎反省，心自然就会存养，不需要刻意去治理然后才整齐专一。孔子教导人说：“日常起居要恭敬，做事要谨慎，与人交往要忠诚。”曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是否不忠诚？与朋友交往是否不守信？老师传授的学业是否复习了？”这些都不必特意谈论心，而自然贯通于动静之间。孟子不幸，处在人欲横流的时代，才开始单独提出“求放心”的说法。但他说：“君子用仁来存养心，用礼来存养心。”这说明心有所主，并非空虚地去治理它。至于老庄的“斋心服形”，一变成为禅学的“坐脱立亡”，这才开始闭目静坐，日夜仇视自己的心并加以禁制。等到治理得越急，心就越乱，于是说：“容易降伏猛兽，难以降伏寸心。”唉！人有心就像家有主人一样。反而禁止它，使它不能有所作为，它不可能不受干扰是必然的，却担心心难以降伏吗？[23]又说：关于“天心”的说法有两种。古人所说的“存心”，是把心存养在应当使用的地方；后世所说的“存心”，是把心收摄在空寂的境界中。造化运行，没有一刻不运转。人得到它成为心，也不容许一刻不运转。心难道是空寂无用的东西吗？世上竟有游手好闲、不劳而食的人，呆坐收摄心念，也说是“存心”。而士大夫沉溺于这种言论，也将抛弃世事，独自追求所谓的心。等到他们的心与行迹如同冰炭不相容，外物与自我如同参商相背离，所谓“老子的弊端流为申不害、韩非”的情况，在一个人身上已经兼备了。却想责怪别人不响应自己，这能行吗？[24]这些都足以阐明“厉薰心”的含义，[25]而周公已经先把它系在《易经》中了。
鸿渐于陆
鸿雁渐进到陆地上
上九鸿渐于陆，其羽可用为仪。吉安定胡氏改陆为逵，[26]朱子从之，谓合韵，非也。诗仪字凡十见，[27]皆音牛何反，不得与逵为叶。而云路亦非可翔之地。仍当作陆为是。渐至于陵而止矣。不可以更进，故反而之陆。古之高士不臣天子，不友诸侯，而未尝不践其土食其毛也。其行高于人君，而其身则与一国之士偕焉而已。此所以居九五之上而与九三同为陆象也。朱子发曰，上所往进也，所反亦进也，渐至九五极矣。是以上反而之三。杨廷秀曰，九三下卦之极，故皆曰陆。自木自陵而复至于陆，以退为进也。巽为进退，其说并得之。
上九爻辞说：“鸿雁渐进到陆地上，它的羽毛可以用来作为礼仪装饰，吉祥。”安定胡氏把“陆”改为“逵”，[26]朱子依从这种说法，认为这样才合韵，这是不对的。《诗经》中“仪”字共出现十次，[27]都读作“牛何反”，不能与“逵”押韵。而且云路也不是可以飞翔的地方。仍然应当作“陆”才对。渐进到山陵就停止了，不可以再前进，所以返回到陆地上。古代的隐士，不以天子为臣，不以诸侯为友，但未尝不踏着他们的土地、吃着他们的物产。他们的品行高于君主，而自身却与一国的士人相处而已。这就是为什么他们居于九五之上，却与九三同为“陆”的象征。朱子发说：“上爻所往是前进，所返也是前进。渐卦到九五已是极致，所以上爻返回到九三。”杨廷秀说：“九三是下卦的极点，所以都称为‘陆’。从树木到山陵，又回到陆地，是以退为进。巽卦象征进退。”这些说法都得到了要领。
君子以永终知敝
君子因此长久地考虑结局，预知弊端
读新台桑中鹑奔之诗，而知卫有狄灭之祸。读宛丘东门月出之诗，而察陈有征舒之乱。书齐侯送姜氏于讙，而卜桓公之所以薨。书夫人姜氏入，书大夫宗妇觌用币，而兆子般闵公之所以弑。皆婚婣之义，男女之节。君子可不虑其所终哉！
读《新台》《桑中》《鹑奔》这些诗，就知道卫国会有被狄人灭亡的灾祸。读《宛丘》《东门》《月出》这些诗，就能察觉陈国有夏征舒的叛乱。《春秋》记载齐侯在讙地送姜氏，就能预卜齐桓公的死因。记载夫人姜氏进入鲁国，记载大夫和同宗妇人见面时用币帛，就预兆了子般和闵公被弑杀。这些都涉及婚姻的道义、男女的礼节。君子怎能不忧虑事情的结局呢！
鸟焚其巢
鸟烧毁了它的巢穴
人主之德莫大乎下人。楚庄王之围郑也，而曰其君能下人，必能信用其民矣。故以禹之征苗而伯益赞之，犹以满招损谦受益为戒。班师者谦也，用师者满也。上九处卦之上，离之极，所谓有鸟高飞，亦傅于天者矣。居心以矜而不闻谏争之论，菑必逮夫身者也。鲁昭公之伐季孙意如也，请待于沂上以察罪，弗许。请囚于费，弗许。请以五乘亡，弗许。于是叔孙氏之甲兴，而阳州之次干侯唁矣。鸜鹆鸜鹆，往歌来哭，其此爻之占乎？[28]
君主的德行，没有比谦逊待人更大的了。楚庄王围攻郑国时说：“郑国的国君能谦逊待人，一定能取信于民并任用他们。”所以即使像禹征伐有苗，伯益辅佐他，仍然以“满招损，谦受益”为警戒。班师回朝是谦逊，动用军队是自满。上九爻处于卦的最上方，是离卦的极点，正所谓“有鸟高飞，也靠近天了”。内心骄傲而不听谏诤的言论，灾祸一定会降临到他身上。鲁昭公讨伐季孙意如时，季孙意如请求在沂水边等待调查罪过，昭公不答应；请求囚禁在费邑，不答应；请求带着五辆车逃亡，也不答应。于是叔孙氏的甲兵发动，昭公逃到阳州，最终在干侯被人慰问。鸜鹆啊鸜鹆，去时唱歌，来时哭泣，这大概就是此爻的占验吧？[28]
巽在床下
巽卦的“在床下”
上九之巽在床下，恭而无礼则劳也。初六之进退，慎而无礼则葸也。
上九爻的“巽在床下”，是说恭敬而没有礼节就会劳苦。初六爻的“进退”，是说谨慎而没有礼节就会畏缩。
翰音登于天
鸡的叫声升到天上
羽翰之音虽登于天而非实际。其如庄周齐物之言，驺衍怪迂之辨，其高过于大学而无实者乎？以视车服传于弟子，弦歌徧于鲁中，若鹤鸣而子和者，孰诞孰信？夫人而识之矣。永嘉之亡，太清之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉？翰音登于天，中孚之反也。
鸡的叫声虽然升到天上，却不是实际的东西。这就像庄周《齐物论》的言论、驺衍怪诞迂阔的辩说，它们高深超过了《大学》却没有实际内容吧？比起孔子把车马衣服传授给弟子，弦歌之声遍及鲁国，如同鹤鸣而小鹤应和，哪个虚诞哪个可信？人人都能分辨。永嘉年间西晋的灭亡、太清年间侯景之乱，难道不是谈论空无、考究玄妙的人所导致的吗？“翰音登于天”，是中孚卦的反面。
山上有雷小过
山上有雷，是小过卦
山之高峻，云雨时在其中间而不能至其巅也。故诗曰殷其靁，在南山之侧。或高或下在山之侧，而不必至其巅。所以为小过也。然则大壮言雷在天上，何也？曰自地以上皆天也。
山高峻，云雨时常在山中间，却不能到达山顶。所以《诗经》说：“隆隆的雷声，在南山的旁边。”或高或低在山的一侧，而不一定到达山顶，这就是小过卦的含义。那么大壮卦说“雷在天上”，是什么意思呢？回答说：从地面以上都是天。
尔雅父曰考母曰妣。愚考古人自祖母以上通谓之妣，经文多以妣对祖而并言之。若诗之云似续妣祖，烝畀祖妣。易之云过其祖遇其妣是也。左传昭十年，邑姜晋之妣也。平公之去邑姜，盖二十世矣。[29]过其祖遇其妣。据文义妣当在祖之上，不及其君遇其臣，臣则在君之下也。昔人未论此义。周人以姜嫄为妣。[30]周语谓之皇妣大姜，是以妣先乎祖。周礼大司乐，享先妣在享先祖之前。而斯干之诗曰，似续妣祖。笺曰，妣先妣姜嫄也。祖先祖也。或乃谓变文以协韵，是不然矣。[31]或曰易爻何得及此？夫帝乙归妹，箕子之明夷，王用享于岐山，爻辞屡言之矣。
《尔雅》说：父亲称为“考”，母亲称为“妣”。我考察古人，从祖母以上都通称为“妣”，经文中常把“妣”与“祖”对举并提。比如《诗经》说的“似续妣祖”“烝畀祖妣”，《易经》说的“过其祖，遇其妣”就是如此。《左传》昭公十年说：“邑姜是晋国的妣。”平公距离邑姜大约有二十代了。[29]“过其祖，遇其妣”，根据文义，“妣”应当在“祖”之上；“不及其君，遇其臣”，臣则在君之下。前人没有讨论过这个含义。周人把姜嫄当作“妣”，[30]《国语·周语》称她为“皇妣大姜”，这是把“妣”放在“祖”之前。《周礼·大司乐》中，祭祀先妣在祭祀先祖之前。而《斯干》诗说“似续妣祖”，郑玄笺注说：“妣，指先妣姜嫄；祖，指先祖。”有人说是改变文辞以协调韵脚，这是不对的。[31]有人说：《易经》爻辞怎么会涉及这些？但“帝乙归妹”“箕子之明夷”“王用享于岐山”，爻辞中多次提到了。
易本周易，故多以周之事言之。小畜卦辞，密云不雨，自我西郊。本义，我者，文王自我也。
《易经》本于周代，所以多引用周朝的事情来说。小畜卦的卦辞说：“密云不雨，自我西郊。”《本义》解释说：“我，是文王自称。”
东邻
东边的邻居
驭得其道则天下皆为之臣，驭失其道则彊而擅命者谓之邻。臣哉邻哉，邻哉臣哉。
驾驭得当，天下人都成为臣子；驾驭失当，那么强大而擅自发号施令的人就称为“邻”。臣啊邻啊，邻啊臣啊。
汉书郊祀志引此，师古注，东邻谓商纣也，西邻谓周文王也。
《汉书·郊祀志》引用此句，颜师古注释说：“东邻指商纣王，西邻指周文王。”
游魂为变
游散的魂魄成为变化
精气为物，自无而之有也。游魂为变，自有而之无也。夫子之答宰我曰，骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆。[32]所谓游魂为变者，情状具于是矣。延陵季子之葬其子也，曰骨肉归复于土命也。若魂气则无不之也。无不之也，张子正蒙有云，太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣，其精矣乎。
精气凝聚成万物，是从无到有；游魂变为变化，是从有到无。孔子回答宰我说：“骨肉在地下腐烂，化为野土；它的气升腾向上，成为光明、气味和凄怆的感觉。”[32]所谓“游魂为变”，其情状都在这里了。延陵季子埋葬他的儿子时说：“骨肉回归到土里，这是命。如果魂气，则没有去不到的地方。”没有去不到的地方。张载《正蒙》说：“太虚不能没有气，气不能不聚集成万物，万物不能不散归为太虚。循着这个出入，都是不得已而如此的。”那么圣人在其中尽道，兼有本体而不受牵累，存养神妙达到极致，真是精微啊！
鬼者，归也，张子曰，气之为物散入无形，适得吾体，此之谓归。
鬼，就是回归的意思。张载说：“气作为物质，散入无形，恰好得到我的本体，这就叫回归。”
陈无己[33]以游魂为变为轮回之说。[34]吕仲木[35]辨之曰，长生而不化，则人多，世何以容？长死而不化，则鬼亦多矣。夫灯熄而然，非前灯也。云霓而雨，非前雨也。死复有生，岂前生耶？邵氏[36]简端录曰，聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也故散必于其所聚。唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。味于散者其说也佛。荒于聚者其说也仙。
陈师道[33]把“游魂为变”解释为轮回之说。[34]吕柟[35]辩驳说：“如果长生而不变化，人就会增多，世间如何容纳？如果长死而不变化，鬼也会增多。灯熄灭了再点燃，不是原来的灯；云霓出现而降雨，不是原来的雨。死后又重生，难道是前生吗？”邵宝[36]在《简端录》中说：“聚合而有形体叫做物，散失而无形叫做变。正因为是物，所以散失一定在它聚合的地方；正因为是变，所以聚合不一定在它散失的地方。因此，聚合是因气而聚，散失是因气而散。不明白散失道理的人，其学说流于佛教；荒废于聚合道理的人，其学说流于道教。”
盈天地之间者气也，气之盛者为神，神者天地之气而人之心也。故曰视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。圣人所以知鬼神之情状者如此。
充满天地之间的是气，气中旺盛的是神。神是天地的气，也是人的心。所以说：“看它看不见，听它听不到，但它体现在万物中而不可遗漏。使天下的人斋戒洁净、穿着盛服来举行祭祀，它洋洋洒洒好像在上方，好像在左右。”圣人之所以能知道鬼神的情状，就是这样。
维岳降神，生甫及申。非有所托而生也。文王在上，于昭于天。非有所乘而去也。此鬼神之实而诚之不可揜也。
“维岳降神，生甫及申”，不是有所依托而生；“文王在上，于昭于天”，不是有所乘坐而去。这就是鬼神的真实存在，而真诚是不可掩盖的。
通乎昼夜之道而知
通晓昼夜的道理而知道
日往月来，月往日来，一日之昼夜也。寒往暑来，暑往寒来，一岁之昼夜也。小往大来，大往小来，一世之昼夜也。子在川上，曰逝者如斯夫，不舍昼夜。通乎昼夜之道而知，则终日干干与时偕行，而有以尽乎易之用矣。
太阳去月亮来，月亮去太阳来，这是一天的昼夜；寒冷去暑热来，暑热去寒冷来，这是一年的昼夜；小去大来，大去小来，这是一世的昼夜。孔子在河边说：“逝去的事物像这样啊，日夜不停。”通晓昼夜的道理而知道，就能终日自强不息，与时间一同前进，从而能穷尽《易经》的功用。
继之者善也成之者性也
继承它的是善，成就它的是本性
维天之命於穆不已，继之者善也。天下雷行，物与旡妄，成之者性也。是故天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆。风霆流形，庶物露生，无非教也。
“维天之命，於穆不已”，继承它的是善；“天下雷行，物与无妄”，成就它的是本性。所以天有四季，春夏秋冬，风雨霜露，无不是教化；地承载神气，神气化为风雷，风雷流行成形，万物显露生长，无不是教化。
天地𬘡缊，万物化醇。善之为言犹醇也。曰何以谓之善也？曰诚者天之道也。岂非善乎？
“天地氤氲，万物化醇。”善的意思就像醇。问：为什么称之为善？回答说：诚是天之道，难道不是善吗？
形而下者谓之器
形体以下的东西叫做器
形体以上的叫做道，形体以下的叫做器。没有器，道就没有寄托。这道理体现在孔子向师襄学琴的事上。已经熟悉了乐曲的节奏，然后才能领会其意旨；已经领会了意旨，然后才能了解作者的为人。即使是孔子这样天资卓越的人，也未曾不探求于象数。所以他自己说：“下学而上达。”
垂衣裳而天下治
垂衣拱手而天下治理
过此以往未之或知也
超过这个以后，就未必知道了
人之为学，亦有病于憧憧往来者，故天下之不助苗长者寡矣。过此以往，未之或知也。居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。
人做学问，也有弊病在于往来不定、心思纷乱的，所以天下不拔苗助长的人很少。超过这个以后，就未必知道了。安于所学，就能积累深厚；积累深厚，就能取用时左右逢源。
困德之辨也
困境是德行的辨别
内文明而外柔顺，其文王之困而亨者乎？不怨天不尤人，下学而上达，其孔子之困而亨者乎？故在陈之戹，弦歌之志，颜渊知之，而子路子贡之徒未足以达此也。故曰困德之辨也。
内心文明而外表柔顺，这大概是文王处于困境而能亨通吧？不怨恨天、不责怪人，下学而上达，这大概是孔子处于困境而能亨通吧？所以在陈国的困厄中，弦歌不辍的志向，颜渊能理解，而子路、子贡这些人不足以达到这种境界。所以说：“困境是德行的辨别。”
凡易之情
凡是《易经》所反映的情实
爱恶相攻，远近相取，情伪相感，人心之至变也。于何知之？以其辞知之。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。是以圣人设卦以尽情伪。夫诚于中必形于外，君子之所以知人也。百物而为之备，使民知神奸，先王之所以铸鼎也。故曰作易者其有忧患乎？周身之防，御物之智，其全于是矣。
爱与恶互相攻击，远与近互相取舍，真情与虚伪互相感应，这是人心最变化莫测的地方。从哪里知道呢？从他们的言辞知道。将要背叛的人言辞惭愧，内心疑惑的人言辞枝蔓，吉祥的人言辞少，浮躁的人言辞多，诬陷好人的人言辞游移，失去操守的人言辞屈服。听他的话，看他的眼神，人怎么能隐藏呢？所以圣人设立卦象来穷尽真情与虚伪。内心真诚必然表现在外表，这是君子用来了解人的方法。备齐各种物象，使百姓知道神物和奸邪，这是先王铸造鼎的原因。所以说：“作《易》的人大概有忧患吧？”全身的防备、应物的智慧，全都体现在这里了。
易逆数也
《易经》是逆推的计数
数往者顺，造化人事之迹有常而可验，顺以考之于前也。知来者逆，变化云为之动，日新而无穷，逆以推之于后也。圣人神以知来，知以藏往，作为易书，以前民用。所设者未然之占，所期者未至之事。是以谓之逆数。虽然若不本于八卦已成之迹，亦安所观其会通而系之爻象乎？是以天下之言性也，则故而已矣。
所谓“数往者顺”，是指自然造化与人类事务的轨迹有固定规律可循，可以顺着考察过去。所谓“知来者逆”，是指变化与行动不断更新、无穷无尽，需要逆推未来。圣人凭借神明预知未来，凭借智慧藏纳过往，创作了《易经》这部书，以引导民众行事。它所设置的是尚未发生的占卜，所期待的是尚未到来的事情。因此称之为“逆数”。然而，如果不以八卦已经形成的迹象为基础，又怎能观察其会通之处并系上爻象呢？所以天下谈论本性，不过是依据已有的经验罢了。
刘汝佳曰，天地间一理也，圣人因其理而画为卦以象之，因其象而著为变以占之。象者体也，象其已然者也。占者用也，占其未然者也。已然者为往，往则有顺之之义焉。未然者为来，来则有逆之之义焉。如像天而画为干，象地而画为坤，象雷风而画为震巽，象水火而画为坎离，象山泽而画为艮兑，此皆观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻者也。不谓之数往者顺乎？如筮得干，而知乾元亨利贞。筮得坤，而知坤元亨利牝马之贞。筮得震，而知震亨，震来虩虩，笑言哑哑。筮得巽，而知巽小亨，利有攸往，利见大人。筮得坎，而知习坎，有孚维心亨，行有尚。筮得离，而知离利贞亨，畜牝牛吉。筮得艮，而知艮其背不获其身，行其庭不见其人。筮得兑，而知兑亨利贞。此皆通神明之德，类万物之情者也，不谓之知来者逆乎？夫其顺数已往，正所以逆推将来也。孔子曰，殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。数往者顺也。其或继周者虽百世可知也。知来者逆也。故曰易逆数也。若如邵子之说，则是羲文之易已判而为二，而又以震离兑干为数已生之卦，巽坎艮坤为推未生之卦，殆不免强孔子之书以就己之说矣。
刘汝佳说：天地间只有一个理，圣人依据这个理画出卦象来象征它，依据卦象推演出变化来占卜它。卦象是本体，象征已经发生的事物；占卜是应用，占卜尚未发生的事物。已经发生的是“往”，“往”就有顺推的意义；尚未发生的是“来”，“来”就有逆推的意义。比如模仿天而画出乾卦，模仿地而画出坤卦，模仿雷风而画出震巽卦，模仿水火而画出坎离卦，模仿山泽而画出艮兑卦，这些都是观察阴阳变化而确立卦象，发挥刚柔特性而产生爻象。这难道不叫“数往者顺”吗？比如占筮得到乾卦，就知道乾卦的“元亨利贞”；占筮得到坤卦，就知道坤卦的“元亨利牝马之贞”；占筮得到震卦，就知道震卦的“亨，震来虩虩，笑言哑哑”；占筮得到巽卦，就知道巽卦的“小亨，利有攸往，利见大人”；占筮得到坎卦，就知道坎卦的“习坎，有孚维心亨，行有尚”；占筮得到离卦，就知道离卦的“利贞亨，畜牝牛吉”；占筮得到艮卦，就知道艮卦的“艮其背不获其身，行其庭不见其人”；占筮得到兑卦，就知道兑卦的“亨利贞”。这些都是通晓神明的德性、类比万物情状的方法，难道不叫“知来者逆”吗？顺着数算过去，正是为了逆推未来。孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼仪，其增减可以知道；周朝沿袭殷朝的礼仪，其增减可以知道。”这就是“数往者顺”。至于将来继承周朝的，即使百代之后也可以知道，这就是“知来者逆”。所以说《易经》是逆数。如果像邵雍的说法，那么伏羲、文王的《易经》已经被分割成两部分，又把震、离、兑、乾当作已生之卦，巽、坎、艮、坤当作未生之卦，这恐怕不免是强行用孔子的书来迁就自己的学说。
说卦杂卦互文
《说卦》与《杂卦》的互文关系
雷以动之，风以散之，雨以润之，曰以晅之，艮以止之，兑以说之，干以君之，坤以藏之。上四举象，下四举卦，各以其切于用者言之也。终万物始万物者莫盛乎艮。崔憬曰，艮不言山，独举卦名者，以动挠燥润，功是风雷水火。至终始万物。于山义则不然，故舍象而言卦，各取便而论也。得之矣。
雷用来震动万物，风用来吹散万物，雨用来滋润万物，日用来晒干万物，艮用来阻止万物，兑用来愉悦万物，乾用来主宰万物，坤用来藏纳万物。上面四个列举的是物象，下面四个列举的是卦名，各自根据其切合实际用途来说。终结万物、开始万物的，没有比艮卦更盛大的。崔憬说：艮卦不称“山”，只举卦名，是因为震动、吹拂、干燥、滋润的功能属于风、雷、水、火；至于终结和开始万物，山的含义并不完全如此，所以舍弃物象而只说卦名，各自取其方便来论述。这个说法很对。
古人之文有广譬而求之者，有举隅而反之者。今夫山一卷石之多，今夫水，一勺之多，天地之外复言山水者，意有所不尽也。坤也者地也，不言西南之卦。兑正秋也，不言西方之卦。举六方之卦而见之也，意尽于言矣。虞仲翔以为坤道广布，不主一方，及兑象不见西者，妄也。
古人的文章有广泛设喻来探求的，有举一反三来推论的。比如“山”不过是一堆小石头，“水”不过是一勺之多，天地之外又提到山水，是因为意思没有表达完。坤卦代表地，却不说是西南方的卦；兑卦代表正秋，却不说是西方的卦。通过列举六方的卦象来体现，意思已经在言辞中表达完了。虞翻认为坤道广泛分布，不局限于一方，以及兑卦的象征不显示西方，这是错误的。
丰多故亲寡旅也。先言亲寡后言旅，以协韵也。犹楚辞之吉日兮辰良也。虞仲翔以为别有义，非也。
“丰多故亲寡旅也”这句话，先说“亲寡”后说“旅”，是为了押韵。就像《楚辞》中“吉日兮辰良”一样。虞翻认为另有含义，这是不对的。
兑为口舌
兑卦代表口舌
兑为口舌，其于人也，但可以为巫为妾而已。以言说人，岂非妾妇之道乎？
兑卦代表口舌，对于人来说，只能做巫祝或侍妾罢了。用言语取悦他人，这难道不是妾妇之道吗？
大凡人在交友时，如果口头上施恩惠而实际上做不到，那么他出来侍奉君主，一定会导致花言巧语、阳奉阴违。所以舜治理臣子，让他们陈述言论，并明确考核其功绩。而孔子对于门人，也是听其言而观其行。
唐书言韦贯之自布衣为相，与人交终岁无款曲，未尝伪辞以悦人。其贤于今之人远矣！
《唐书》记载韦贯之从平民做到宰相，与人交往整年没有曲意逢迎，从不假话取悦他人。他的贤德远超现在的人啊！
序卦杂卦
《序卦》与《杂卦》
序卦杂卦皆旁通之说，先儒疑以为非夫子之言。然否之大往小来，承泰之小往大来也。解之利西南，承蹇之利西南不利东北也。是文王已有相受之义也。益之六二即损之六五也。其辞皆曰十朋之龟。姤之九四即夬之九三也。其辞皆曰臀旡肤。未济之九四即既济之九三也。其辞皆曰伐鬼方。是周公已有反对之义也。必谓六十四卦皆然，则非易书之本意。或者夫子尝言之而门人广之，如春秋哀十四年西狩获麟以后续经之作耳。
《序卦》和《杂卦》都是旁通的说法，先儒怀疑不是孔子的话。然而否卦的“大往小来”承接泰卦的“小往大来”；解卦的“利西南”承接蹇卦的“利西南不利东北”。这说明文王已经有了相互承接的意义。益卦的六二爻就是损卦的六五爻，它们的爻辞都说“十朋之龟”；姤卦的九四爻就是夬卦的九三爻，它们的爻辞都说“臀无肤”；未济卦的九四爻就是既济卦的九三爻，它们的爻辞都说“伐鬼方”。这说明周公已经有了反对对应的意义。如果认为六十四卦全都如此，那就不是《易经》的本意了。或许是孔子曾经说过而门人加以推广，就像《春秋》哀公十四年“西狩获麟”以后续写的经文一样。
晋昼也明夷诛也
晋卦象征白天，明夷卦象征诛杀
苏氏曰，昼日三接故曰昼，得其大首故曰诛。晋当文明之世，群后四朝，而车服以庸，揖让之事也。明夷逢昏乱之时，取彼凶残而杀伐用张，征诛之事也。一言诛，一言昼，取其音协尔。[37]
苏氏说：晋卦“昼日三接”所以称“昼”，明夷卦“得其大首”所以称“诛”。晋卦处于文明时代，四方诸侯来朝，车服赏赐有功，是揖让之事。明夷卦遇到昏乱之时，讨伐凶残之人而大行杀伐，是征诛之事。一个说“诛”，一个说“昼”，只是取音韵和谐罢了。
孔子论易
孔子论《易》
孔子论易见于论语者二章而已，曰加我数年五十以学易，可以无大过矣。曰南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医。善夫，不恒其德，或承之羞。子曰不占而已矣。是则圣人之所以学易者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者畔也。
孔子论《易》在《论语》中只出现两章：一是“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”；二是“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”由此可见，圣人学《易》不过在于日常言行之间，而不在于河图洛书、卦象数理。现在那些穿凿附会图像、自以为是的人，是背离了正道。
记者于夫子学易之言而即继之曰，子所雅言诗书执礼，皆雅言也。是知夫子平日不言易，而其言诗书执礼者，皆言易也。人苟循乎诗书执礼之常而不越焉，则自天佑之吉旡不利矣。故其作系辞传于悔吝旡咎之旨，特谆谆焉。而大象所言凡其体之于身施之于政者，无非用易之事。然辞本乎象，故曰君子居则观其象而玩其辞。观之者浅，玩之者深矣。其所以与民同患者，必于辞焉著之。故曰圣人之情见乎辞。若天一地二，易有太极，二章皆言数之所起，亦赞易之所不可遗，而未尝专以象数教人为学也。是故出入以度，旡有师保。如临父母，文王，周公，孔子之易也。希夷之图，康节之书，道家之易也。自二子之学兴，而空疎之人迂怪之士举窜迹于其中以为易。而其易为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远矣！
记录者对于孔子学《易》的话，紧接着说：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”由此可知孔子平时不谈《易》，而他谈论《诗》《书》、执礼时，其实都是在谈《易》。人如果遵循《诗》《书》、执礼的常规而不逾越，那么自然“自天佑之，吉无不利”。所以孔子作《系辞传》时，对悔、吝、无咎的旨意特别反复强调。而《大象传》所说的，凡是身体力行、施于政事的，无不是运用《易》的道理。然而卦辞本于卦象，所以说“君子居则观其象而玩其辞”。观察是浅层的，玩味是深层的。圣人之所以与民众同忧患，一定在卦辞中表现出来。所以说“圣人之情见乎辞”。至于“天一地二”、“易有太极”这两章，都是讲数理的起源，也是赞《易》所不可遗漏的，但从未专门用象数来教人学习。因此，“出入以度，无有师保，如临父母”，这是文王、周公、孔子的《易》。陈抟的太极图、邵雍的《皇极经世书》，是道家的《易》。自从这两人的学说兴起，空疏之人、迂怪之士都纷纷窜入其中，以为这就是《易》。而他们的《易》变成了方术之书，与圣人减少过错、反躬自省的学问相差太远了！
诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。易六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰不恒其德，或承之羞。夫子所以思得见夫有恒也。有恒然后可以无大过。
《诗经》三百篇，用一句话概括，就是“思无邪”。《易经》六十四卦、三百八十四爻，用一句话概括，就是“不恒其德，或承之羞”。孔子之所以想见到有恒心的人，是因为有恒心之后才能没有大过错。
七八九六
七、八、九、六
易有七八九六，而爻但系九六者，举隅之义也。故发其例于亁坤二卦，曰用九用六，用其变也。亦有用其不变者。春秋传，穆姜遇艮之八。晋语，董因得泰之八，是也。[38]今即以艮言之，二爻独变，则名之六。余爻皆变，而二爻独不变，则名之八。是知亁坤亦有用七用八时也。亁爻皆变而初独不变，曰初七潜龙勿用，可也。坤爻皆变而初独不变，曰初八履霜坚氷至，可也。占变者其常也，占不变者其反也。故圣人系之九六。欧阳永叔曰，易道占其变，故以其所占者名爻，不谓六爻皆九六也。得之矣。
《易经》有七、八、九、六，但爻辞只系上九、六，这是举一反三的意思。所以在乾、坤二卦中发凡起例，说“用九”、“用六”，用的是变爻。也有用不变爻的。如《春秋传》中穆姜遇到“艮之八”，《国语·晋语》中董因得到“泰之八”，就是例子。现在就拿艮卦来说：如果只有二爻单独变化，就称为“六”；如果其余爻都变化而只有二爻不变，就称为“八”。由此可知乾、坤也有用七、用八的时候。乾卦所有爻都变化而只有初爻不变，可以称为“初七，潜龙勿用”；坤卦所有爻都变化而只有初爻不变，可以称为“初八，履霜坚冰至”。占变爻是常态，占不变爻是反例。所以圣人系上九、六。欧阳修说：“易道占其变，故以其所占者名爻，不谓六爻皆九六也。”这个说法很对。
赵汝楳易辑闻曰，揲蓍策数凡得二十八，虽为干亦称七，凡得三十二。虽为坤亦称八。
赵汝楳在《易辑闻》中说：用蓍草占筮，策数得到二十八，即使对应乾卦也称作“七”；得到三十二，即使对应坤卦也称作“八”。
杨彦龄笔录曰，杨损之蜀人，博学善称说。余尝疑易用九六而无七八。损之云卦画七八，爻称九六。
杨彦龄在《笔录》中说：杨损之是蜀人，博学且善于解说。我曾怀疑《易》用九、六而不用七、八。杨损之说：卦画用七、八，爻称九、六。
干之策二百一十有六，坤之策百四十有四。亦是举九六以该七八也。朱子谓七八之合亦三百有六十也。[39]
乾卦的策数是二百一十六，坤卦的策数是一百四十四，这也是举九、六来涵盖七、八。朱熹说：七和八的合数也是三百六十。
卜筮
卜筮
舜曰官占惟先，蔽志昆命于元龟。诗曰，爰始爰谋，爰契我龟。洪范曰，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。孔子之赞易也，亦曰人谋鬼谋[40]夫庶人至贱也，而犹在蓍龟之前，故尽人之明而不能决，然后谋之鬼焉。故古人之于人事也，信而有功。于鬼也严而不渎。
舜说：“官占惟先，蔽志昆命于元龟。”《诗经》说：“爰始爰谋，爰契我龟。”《洪范》说：“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”孔子赞《易》时也说：“人谋鬼谋。”庶人地位最低，却还在蓍龟之前，所以先尽人的智慧不能决断，然后才向鬼神咨询。因此古人对于人事，诚信而有功效；对于鬼神，严肃而不亵渎。
子之必孝，臣之必忠，此不待卜而可知者也。其所当为，虽凶而不可避也。故曰欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。又曰用君之心，行君之意，龟策诚不能知此事。善哉屈子之言，其圣人之徒与！
儿子必定要孝顺，臣子必定要忠诚，这是不用占卜就能知道的。那些应当做的事，即使凶险也不能回避。所以说：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。”又说：“用君之心，行君之意，龟策诚不能知此事。”屈原的话说得多好啊，他真是圣人的门徒啊！
卜居屈原自作，设为问答以见此心。非鬼神吉凶之所得而移耳。王逸序乃曰，心迷意惑，不知所为，往至太卜之家，决之蓍龟，冀闻异策，以定嫌疑。则与屈子之旨大相背戾矣。洪兴祖补注曰，此篇上句皆原所从，下句皆原所去。时之人去其所当从，从其所当去。其所谓吉乃原所谓凶也。可谓得屈子之心者矣。
《卜居》是屈原自己所作，通过设问自答来表明本心，并非鬼神吉凶所能改变。王逸的序却说：“心迷意惑，不知所为，往至太卜之家，决之蓍龟，冀闻异策，以定嫌疑。”这与屈原的本意大相违背。洪兴祖在补注中说：这篇的上句都是屈原所应遵从的，下句都是屈原所应摒弃的。当时的人摒弃了应当遵从的，遵从了应当摒弃的。他们所谓的“吉”正是屈原所谓的“凶”。这可以说是理解了屈原的心意了。
礼记少仪问卜筮曰，义与志与？义则可问，志则否。子孝臣忠义也。违害就利，志也。卜筮者，先王所以教人去利怀仁义也。
《礼记·少仪》中问卜筮时说：“是义还是志？义就可以问，志就不可以。”儿子孝顺、臣子忠诚是义；趋利避害是志。卜筮是先王用来教导人们舍弃私利、心怀仁义的方法。
石骀仲卒，无适子，有庶子六人。卜所以为后者，曰沐浴佩玉则兆。五人者皆沐浴佩玉，石祁子曰，孰有执亲之丧而沐浴佩玉者乎？不沐浴佩玉。石祁子兆。卫人以龟为有知也。南蒯将叛，枚筮之遇坤之比，曰黄裳元吉。子服惠伯曰，忠信之事则可，不然必败。外彊内温忠也。和以率贞信也，故曰黄裳元吉。黄中之色也。裳下之饰也，元善之长也。中不忠不得其色。下不共不得其饰，事不善不得其极。且夫易不可以占，险犹有阙也。筮虽吉未也。南蒯果败。是以严君平之卜筮也，与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠。而高允亦有筮者，当依附爻象劝以孝忠之论，其知卜筮之旨矣。
石骀仲去世，没有嫡子，有六个庶子。占卜选继承人，卜辞说：“沐浴佩玉则兆。”五个人都沐浴佩玉，石祁子说：“哪有为父亲服丧却沐浴佩玉的呢？”于是不沐浴佩玉。结果石祁子得到了吉兆。卫国人认为龟甲有灵知。南蒯将要叛乱，用蓍草占筮，得到坤卦变为比卦，爻辞说“黄裳元吉”。子服惠伯说：“如果是忠信之事就可以，否则必然失败。外强内温是忠，和顺守正是信，所以说‘黄裳元吉’。黄是中央之色，裳是下身的服饰，元是善的首位。内心不忠就得不到正色，在下不恭就得不到服饰，做事不善就达不到极致。而且《易》不能用来占卜险事，还是有缺陷的。占筮虽然吉利，但未必能成。”南蒯果然失败。因此严君平占卜时，对做儿子的说孝道，对做弟弟的说顺从，对做臣子的说忠诚。而高允也有“占筮的人应当依附爻象劝人以孝忠”的论述，他们真正懂得卜筮的旨意了。
申鉴或问卜筮曰，德斯益，否斯损。曰何谓也？吉而济凶而救之谓德。吉而恃凶而怠之谓损。
《申鉴》中有人问卜筮，回答说：“有德就增益，无德就减损。”问：“这是什么意思？”回答说：“吉利时能助人，凶险时能救助，这就是德；吉利时自恃，凶险时懈怠，这就是损。”
君子将有为也，将有行也，问焉而以言其受命也。如向告其为也，告其行也，死生有命，富贵在天。若是则无可为也，无可行也。不当问，问亦不告也。易以前民用也，非以为人前知也。求前知非圣人之道也。是以少仪之训曰毋测未至。
君子将要有所作为、将要有所行动时，通过占问来接受天命。如果卦象直接告诉他该做什么、该怎么做，并且说生死有命、富贵在天，那么这样一来就没什么可做的、没什么可行的了。这种情况本不该问，问了也不会得到启示。《易经》是用来引导民众日常行事的，不是用来让人预知未来的。追求预知未来并非圣人之道。因此《礼记·少仪》的训诫说：不要揣测尚未发生的事。
郭璞尝过颜含，欲为之筮。含曰，年在天位在人，修已而天不与者，命也。守道而人不知者性也。自有性命，无劳蓍龟。文中子子谓北山黄公善医，先寝食而后针药。汾阴侯生善筮，先人事而后说卦。
郭璞曾拜访颜含，想为他占卜。颜含说：寿命长短在于天，地位高低在于人。修养自身而天不赐予的，是命；坚守道义而人不理解的，是性。人自有性命，不必劳烦蓍草龟甲。文中子说：北山的黄公擅长医术，先调理睡眠饮食，然后才用针药；汾阴的侯生擅长占卜，先问明人事，然后才解说卦象。
金史方伎传序曰，古之为术，以吉凶导人而为善。后世术者，或以休咎导人而为不善。
《金史·方伎传》序言说：古代运用方术，是用吉凶来引导人向善。后世的术士，有时却用吉凶祸福来引导人做不善之事。