卷一 ◄
日知录
卷二 论经义二
帝王名号
尧舜禹皆名也。古未有号，故帝王皆以名纪。临文不讳也。[1]考之尚书，帝曰格汝舜，格汝禹，名其臣也。尧崩之后，舜与其臣言则曰帝。禹崩之后，五子之歌则曰皇祖。𦙍征则曰先王。无言尧舜禹者。不敢名其君也。自启至发皆名也。夏后氏之季而始有以十干为号者。桀之癸，商之报丁，报乙，报丙，主壬，主癸，皆号以代其名，[2]自天乙至辛皆号也[3]商之王著号不著名，而名之见于经者二，天乙之名履，辛之名受是也。[4]曰汤曰纣则亦号也。[5]号则臣子所得而称，故伊尹曰惟尹躬暨汤，颂曰武汤，曰成汤。曰汤孙也。[6]曰文祖，曰艺祖，曰神宗，曰皇祖，曰烈祖，曰高祖，曰高后，曰中宗，曰高宗，而庙号起矣。曰玄王，曰武王，而谥立矣。曰大舜，曰神禹，曰大禹，曰成汤，曰宁王，而称号繁矣。自夏以前纯乎质，故帝王有名而无号。自商以下浸乎文，故有名有号。而德之盛者有谥以美之。于是周公因而制谥。自天子达于卿大夫，美恶皆有谥。而十干之号不立。[7]然王季以上不追谥，犹用商人之礼焉。此文质之中而臣子之义也。呜呼！此其所以为圣人也与！
尧、舜、禹都是他们的名字。古代没有称号，所以帝王都用名字来记载。在文章中不避讳名字。[1]考察《尚书》，尧帝说“来吧，你舜”“来吧，你禹”，这是称呼臣下的名字。尧去世后，舜与臣子说话就称“帝”。禹去世后，《五子之歌》称“皇祖”，《胤征》称“先王”，没有直接说尧、舜、禹的。这是不敢直呼君主的名讳。从启到发都是名字。夏朝末期才开始有用天干作为称号的。桀的称号是癸，商朝的报丁、报乙、报丙、主壬、主癸，都是用称号代替名字。[2]从天乙到辛都是称号。[3]商朝的王只标称号而不标名字，名字出现在经书中的有两位：天乙的名字叫履，辛的名字叫受。[4]称为汤、纣，这也是称号。[5]称号是臣子可以称呼的，所以伊尹说“惟尹躬暨汤”，《颂》说“武汤”“成汤”，又说“汤孙”。[6]称为文祖、艺祖、神宗、皇祖、烈祖、高祖、高后、中宗、高宗，庙号就产生了。称为玄王、武王，谥号就确立了。称为大舜、神禹、大禹、成汤、宁王，称号就繁多了。从夏朝以前，完全是质朴的，所以帝王只有名字而没有称号。从商朝以后，逐渐讲究文饰，所以既有名字又有称号。而德行隆盛的人，用谥号来赞美他。于是周公据此制定了谥法。从天子到卿大夫，无论善恶都有谥号。而天干称号就不再设立了。[7]然而王季以上不追赠谥号，仍然沿用商朝的礼制。这是文饰与质朴的中和，也是臣子应尽的道义。唉！这就是他们之所以成为圣人的原因吧！
九族
宗盟之列先同姓而后异姓，丧服之纪重本属而轻外亲。此必有所受之，不自周人始矣。克明峻德，以亲九族。孔传以为自高祖至玄孙之亲，盖本之丧服小记。以三为五，以五为九之说，而百世不可易者也。牧誓数商之罪，但言昏弃厥遗，王父母弟，而不及外亲。吕刑申命有邦，历举伯父伯兄仲叔季弟幼子童孙而不言甥舅。古人所谓先后之序，从可知矣。故尔雅谓于内宗曰族，于母妻则曰党。而昏礼及仲尼燕居三族之文，康成并释为父子孙。[8]杜元凯乃谓外祖父外祖母从母子及妻父妻母姑之子姊妹之子女子之子。非己之同族皆外亲有服而异族者。[9]然则史官之称帝尧，举其疏而遗其亲，无乃颠倒之甚乎？且九族之为同姓经传之中有明证矣。春秋鲁成公十五年，宋共公卒传曰，二华戴族也，司城庄族也，六官者皆桓族也。共公距戴公九世。[10]而唐六典宗正卿掌皇九族之属籍以别昭穆之序，纪亲疎之别。九庙之子孙其族五十有九。光皇帝一族，景皇帝之族六，元皇帝之族三，高祖之族二十有一，太宗之族十有三，高宗之族六，中宗之族四，睿宗之族五。此在玄宗之时已有七族。[11]若其历世滋多则有不止于九者，而五世亲尽。故经文之言族者，自九而止也。[12]又孔氏正义谓高祖玄孙无相及之理。[13]不知高祖之兄弟与玄孙之兄弟固可以相及。如后魏国子博士李琰之所谓寿有短长，世有延促，不可得而齐同者。如宋洪迈容斋随笔言，嗣濮王士歆在隆兴为从叔祖，在绍熙为曾叔祖，在庆元为高叔祖。其明证矣。[14]亦何必帝尧之世高祖玄孙之族无一二人同在者乎？疑其不相及，而以外戚当之。其亦昧乎齐家治国之理矣！
宗族盟会的排列，先同姓而后异姓；丧服的规定，重视本族亲属而轻视外亲。这一定有所传承，并非从周朝才开始。《尚书·尧典》说“克明峻德，以亲九族”。孔安国传认为这是指从高祖到玄孙的亲属，大概依据《丧服小记》中“以三为五，以五为九”的说法，这是百世不可改变的。《牧誓》列举商朝的罪行，只说“昏弃厥遗，王父母弟”，而不涉及外亲。《吕刑》重申命令给各国，一一列举伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，而不提甥舅。古人所说的先后次序，从这里可以知道了。所以《尔雅》说，对同宗亲属称为“族”，对母亲、妻子的亲属则称为“党”。而《昏礼》和《仲尼燕居》中“三族”的文字，郑康成都解释为父子孙。[8]杜元凯却说，外祖父、外祖母、从母子，以及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子、女子之子，凡不是自己同族的，都是外亲有服而不同族。[9]然而史官称颂帝尧，列举疏远的人而遗漏了亲近的人，岂不是太颠倒了吗？况且九族是同姓，在经传中有明确的证据。《春秋》鲁成公十五年，宋共公去世，《传》说：二华是戴公的族人，司城是庄公的族人，六官都是桓公的族人。共公距离戴公九代。[10]而《唐六典》说，宗正卿掌管皇族九族的属籍，以区别昭穆的次序，记录亲疏的差别。九庙的子孙，其家族有五十九个。光皇帝一族，景皇帝的家族有六个，元皇帝的家族有三个，高祖的家族有二十一个，太宗的家族有十三个，高宗的家族有六个，中宗的家族有四个，睿宗的家族有五个。这在玄宗时已经有七个家族。[11]如果经历世代更多，就有不止九族的，而五世之后亲情就尽了。所以经文中所说的“族”，到九为止。[12]又孔颖达《正义》说，高祖和玄孙没有相互关联的道理。[13]他不知道高祖的兄弟和玄孙的兄弟本来是可以相互关联的。如后魏国子博士李琰之所说，寿命有长短，世代有快慢，不可能整齐划一。又如宋洪迈《容斋随笔》说，嗣濮王赵士歆在隆兴年间是皇帝的从叔祖，在绍熙年间是曾叔祖，在庆元年间是高叔祖。这是明显的证据。[14]又何必认为帝尧时代高祖和玄孙的家族中没有一两个人同时存在呢？怀疑他们不相及，而用外戚来充数，这也太不明了齐家治国的道理了！
路史曰，亲亲治之始也。礼小记曰，亲亲者以三为五，以五为九，上杀下杀旁杀而亲毕矣。是所谓九族者也。夫人生则有父，壮则有子，父子与己此小宗伯三族之别也。[15]父者子之祖，因上推之，以及于己之祖。子者父之孙，因下推之，以及于己之孙。此礼传之以三为五也。己之祖自己子视之则为曾祖王父，自己孙视之则为高祖王父。己之孙自己父视之则为曾孙，自己祖视之则为玄孙。故又上推以及己之曾高，下推以及己之曾玄，是所谓以五为九也。陈氏礼书曰，己之所亲以一为三，祖孙所亲以五为七。记不言者，以父子一体而高玄与曾同服，故不辨异之也。服父三年，服祖期，则曾祖宜大功，高祖宜小功。而皆齐衰三月者，不敢以大小功旁亲之服加乎至尊，故重其衰麻，尊尊也。减其日月，恩杀也。此所谓上杀。服适子三年，庶子期。适孙期，庶孙大功。[16]则曾孙宜五月，而与玄孙皆缌麻三月者，曾孙服曾祖三月，曾祖报之亦三月。曾祖尊也，故加齐衰。曾孙卑也，故服缌麻。此所谓下杀。服祖期，则世叔宜大功。以其与父一体故加以期。[17]从世叔则疎矣。加所不及，故服小功。族世叔又疏矣，故服缌麻。此发父而旁杀者也。祖之兄弟小功，曾祖兄弟缌麻，高祖兄弟无服。此发祖而旁杀者也。同父至亲，期。同祖为从，大功。同曾祖为再从，小功。同高祖为三从，缌麻。此发兄弟而旁杀者也。父为子期。兄弟之子宜九月，不九月而期者，以其犹子而进之也。从兄弟之子小功，再从兄弟之子缌麻，此发子而旁杀者也。祖为孙大功，兄弟之孙小功，从兄弟之孙缌麻。此发孙而旁杀者也。盖服有加也，有报也，有降也。祖之齐衰，世叔从子之期皆加也。曾孙之三月与兄弟之孙五月皆报也。若夫降有四品，则非五服之正也。观于九族之训，如丧考妣之文，而知宗族之名，服纪之数，盖前乎二帝而有之矣。后魏孝文太和中诏延四庙之子下逮玄孙之胄，申宗宴于皇信堂。不以爵秩为列，悉序昭穆为次，用家人之礼。此由古圣人睦族之意而推之者也。
《路史》说：亲爱亲人，是治理国家的开始。《礼记·小记》说：亲爱亲人，由三扩展为五，由五扩展为九，向上减杀、向下减杀、向旁减杀，亲情就完备了。这就是所谓的九族。人生下来就有父亲，壮年就有儿子，父亲、儿子和自己，这是小宗伯所说的三族的区别。[15]父亲是儿子的祖父，由此向上推，直到自己的祖父。儿子是父亲的孙子，由此向下推，直到自己的孙子。这是《礼传》所说的“以三为五”。自己的祖父，从自己儿子看是曾祖王父，从自己孙子看是高祖王父。自己的孙子，从自己父亲看是曾孙，从自己祖父看是玄孙。所以又向上推及自己的曾祖、高祖，向下推及自己的曾孙、玄孙，这就是所谓的“以五为九”。陈氏《礼书》说：自己所亲的，以一为三；祖孙所亲的，以五为七。《礼记》不说，是因为父子一体，而高祖、玄孙与曾祖、曾孙服制相同，所以不加以区别。为父亲服丧三年，为祖父服丧一年，那么曾祖应该服大功，高祖应该服小功。但都服齐衰三个月，是因为不敢用大功、小功这些旁亲的服制加于至尊，所以加重丧服麻布，这是尊崇尊者；减少服丧时间，这是恩情减杀。这就是所谓的“上杀”。为嫡子服丧三年，为庶子服丧一年。为嫡孙服丧一年，为庶孙服丧大功。[16]那么曾孙应该服丧五个月，但和玄孙都服缌麻三个月，是因为曾孙为曾祖服丧三个月，曾祖回报也是三个月。曾祖是尊者，所以加服齐衰；曾孙是卑者，所以服缌麻。这就是所谓的“下杀”。为祖父服丧一年，那么世父、叔父应该服大功。因为他们与父亲是一体，所以加服一年。[17]从世父、从叔父就疏远了，加服不到，所以服小功。族世父、族叔父更疏远，所以服缌麻。这是从父亲出发而向旁减杀。祖父的兄弟服小功，曾祖父的兄弟服缌麻，高祖父的兄弟无服。这是从祖父出发而向旁减杀。同父的至亲，服一年。同祖父的为从，服大功。同曾祖父的为再从，服小功。同高祖父的为三从，服缌麻。这是从兄弟出发而向旁减杀。父亲为儿子服一年。兄弟的儿子应该服九个月，不九个月而服一年，是因为把他当作自己的儿子而提升服制。从兄弟的儿子服小功，再从兄弟的儿子服缌麻。这是从儿子出发而向旁减杀。祖父为孙子服大功，兄弟的孙子服小功，从兄弟的孙子服缌麻。这是从孙子出发而向旁减杀。大概服制有加服、有报服、有降服。祖父的齐衰，世父、叔父、从子的期服，都是加服。曾孙的三月服和兄弟孙子的五月服，都是报服。至于降服有四等，就不是五服的正制了。从九族的训示，以及“如丧考妣”的文字，可以知道宗族的名目、服纪的数目，大概在二帝之前就已经有了。后魏孝文帝太和年间，下诏延请四庙的子孙，下至玄孙的后代，在皇信堂举行宗族宴会。不按爵位品级排列，全部按昭穆次序，用家人的礼节。这是从古代圣人和睦宗族的意思推衍出来的。
古代《尧典》和《舜典》本来合为一篇，所以“月正元日，格于文祖”之后，询问四岳时一定要称“舜曰”，是为了区别于上文的“帝”。到任命禹时才开始称“帝曰”。问答的言辞已经明确，就没有嫌疑了。
惠廸吉从逆凶
善恶报应之说圣人尝言之矣。大禹言惠廸吉从逆凶，惟景响。汤言天道福善祸滔，伊尹言惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃，又言惟吉凶不僣在人，惟天降灾祥在德。孔子言积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。岂真有上帝司其祸福，如道家所谓天神察人善恶，释氏所谓地狱果报者哉？善与不善一气之相感，如水之流湿火之就燥，不期然而然，无不感也，无不应也。此孟子所谓志壹则动气，而诗所云天之牗民如熏如篪，如璋讳阙如圭，如取如携者也。其有不齐，则如夏之寒冬之燠，得于一日之偶逢，而非四时之正气也。故曰诚者天之道也。若曰有鬼神司之，屑屑焉如人间官长之为，则报应之至近者反推而之远矣。
善恶报应的说法，圣人曾经说过。大禹说“惠迪吉，从逆凶，惟影响”。商汤说“天道福善祸淫”。伊尹说“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，又说“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德”。孔子说“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。难道真有上帝掌管祸福，像道家所说的天神监察人的善恶，佛家所说的地狱果报那样吗？善与不善，是一气感应，像水往湿处流、火往干处烧一样，不期然而然，没有不感应、没有不应验的。这就是孟子所说的“志壹则动气”，《诗经》所说的“天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携”。如果有不齐的情况，就像夏天寒冷、冬天温暖，只是偶然遇到的一天，而不是四季的正常气候。所以说“诚者天之道也”。如果说有鬼神掌管，琐琐碎碎像人间的官长那样，那么本来很近的报应反而被推远了。
懋迁有无化居
懋迁有无化居。化者货也。[18]运而不积，则谓之化。留而不散，则谓之货。唐虞之世曰化而已。至殷人始以货名。仲虺有不殖货利之言，三风有殉于货色之儆。而盘庚之诰则曰不肩好货，于是移化之字为化生化成之化。而厚敛之君发财之主多不化之物矣。
“懋迁有无化居”中的“化”就是“货”的意思。[18]流通而不积存，就叫做“化”；停留而不分散，就叫做“货”。唐虞时代只称为“化”。到殷商才开始用“货”这个名称。仲虺有“不殖货利”的话，三风中有“殉于货色”的警戒。而盘庚的诰命说“不肩好货”，于是“化”字被移用为“化生”“化成”的“化”。而横征暴敛的君主、发财致富的主人，就多有不能流通的货物了。
舜作南风之歌，所谓劝之以九歌者也。[19]读之然后知解吾民之愠者必在乎阜吾民之财。而自阜其财，乃以来天下之愠。
舜创作了《南风》之歌，这就是所谓“劝之以九歌”。[19]读了之后才知道，解除百姓的怨愤，一定要靠使百姓的财富丰足。而自己聚敛财富，反而会招来天下的怨愤。
三江
北江今之扬子江也，中江今之吴淞江也。[20]不言南江而以三江见之。南江今之钱塘江也。[21]禹贡该括众流，无独遗浙江之理。而会稽又他日合诸侯计功之地也。特以施功少故不言于道水尔。三江既入，一事也。震泽底定，又一事也。后之解书者必谓三江之皆繇震泽。以二句相蒙为文，而其说始纷纭矣。[22]
北江就是现在的扬子江，中江就是现在的吴淞江。[20]没有说南江，但通过“三江”可以体现出来。南江就是现在的钱塘江。[21]《禹贡》总括众多河流，没有唯独遗漏浙江的道理。而会稽又是后来会合诸侯、计功的地方。只是因为治理工程少，所以没有在导水部分提到罢了。“三江既入”是一件事，“震泽底定”是另一件事。后来解释经书的人一定要说三江都流经震泽，把这两句混为一谈，于是说法就开始纷繁杂乱起来了。[22]
锡土姓
今日之天下，人人无土，人人有姓。盖自锡土之法废，而唐宋以下帝王之𦙍侪于庶人，无世守之固。锡姓之法废，而魏齐以下夷狄之种乱于中国，无猾夏之防。[23]后之鄙儒读禹贡而不知其义者良多矣。
现在的天下，人人没有封土，人人都有姓氏。自从赐予封土的法度废除后，唐宋以下帝王的后代沦落为平民，没有世代固守的基业。赐予姓氏的法度废除后，魏齐以下夷狄的种族扰乱中原，没有防止他们侵扰华夏的屏障。[23]后来的浅陋儒生读《禹贡》而不懂得其中含义的，实在太多了。
厥弟五人
夏商之世，天子之子，其封国而为公侯者不见于经。以太康之尸位而有厥弟五人。使其并建茅土为国屏翰，羿何至篡夏哉？富辰言周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。[24]而少康封其庶子于会稽，以奉守禹祀二十余世，至于越之句践，卒霸诸侯，有禹之遗烈，夫亦监于太康孤立之祸而然与？若乃孔子所谓大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子者，亦从此而可知之矣。
夏商时代，天子的儿子封国为公侯的，在经书中没有记载。以太康这样徒居君位的人，却有五个弟弟。假使他们都能建立封国，成为国家的屏障，后羿怎么会篡夺夏朝呢？富辰说，周公哀痛管叔、蔡叔的不和，所以分封亲戚来藩屏周朝。[24]而少康封他的庶子于会稽，以奉守禹的祭祀，延续了二十多代，直到越国的勾践，终于称霸诸侯，继承了禹的遗烈。这大概也是鉴于太康孤立无援的祸患而这样做的吧？至于孔子所说的“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子”，也可以从这里知道了。
惟彼陶唐有此冀方
只有那陶唐氏，拥有这冀州之地。
尧舜禹皆都河北，故曰冀方。至太康始失河北，而五子御其母以从之，于是侨国河南。再传至相，卒为浞所灭。古之天子失其故都，未有能国者也。周失丰镐，而平王以东。晋失雒讳阳，宋失开封，而元帝高宗迁于江左，遂以不振。惟殷之五迁，圯于河而非敌人之窥伺，则势不同尔。唐自玄宗以后，天子屡尝出狩，乃未几而复国者，以不弃长安也。故子仪回銮之表，代宗垂泣。宗泽还京之奏，忠义归心。呜呼！幸而浇之纵欲不为民心所附，少康乃得以一旅之众而诛之。尔后之人主不幸失其都邑，而为兴复之计者，其念之哉。
尧、舜、禹的都城都在黄河以北，所以称为“冀方”。到了太康时才开始失去黄河以北的土地，他的五个儿子驾着车带着母亲跟随他，于是侨居在黄河以南建国。再传位到相，最终被寒浞所灭。古代的天子如果失去了原有的都城，没有能继续维持国家的。周朝失去丰镐，平王就东迁到洛邑。晋朝失去洛阳，宋朝失去开封，元帝和高宗迁到江南，于是国家就一蹶不振。只有殷商五次迁都，是因为黄河水患，而不是因为敌人的窥伺，所以形势不同罢了。唐朝自玄宗以后，天子多次外出巡狩，但不久就能恢复国家，是因为没有放弃长安。所以郭子仪请求回銮的表章，让代宗感动落泪。宗泽请求回京的奏疏，让忠义之士归心。唉！幸好寒浞放纵私欲，不被民心归附，少康才能凭借一支军队就诛杀了他。后世的人主如果不幸失去了都城，想要谋划复兴大业的人，要记住这个道理啊。
夏之都本在安邑，太康畋于洛讳阙表，而羿距于河，则冀方之地入于羿矣。惟河之东与南为夏所有。至后相失国，依于二斟，于是使浇用师杀斟灌，[25]以伐斟𬩽，[26]而相遂灭。[27]乃处浇于过。[28]以制东方。处豷于戈，[29]以控南国。[30]其时靡奔有鬲，[31]在河之东。少康奔有虞，[32]在河之南。而自河以内无不安于乱贼者矣。合魏绛伍员二人之言，可以观当日之形势。而少康之所以布德兆谋者，亦难乎其为力矣。[33]
夏朝的都城本来在安邑，太康在洛水南岸打猎，后羿在黄河边阻挡他，于是冀方这块地方就落入了后羿手中。只有黄河以东和以南的地区还属于夏朝。到了后相失国，依附于斟灌和斟鄩两个部族，于是寒浞派浇率军杀了斟灌，又攻打斟鄩，后相于是被灭。寒浞把浇安置在过地，用来控制东方；把豷安置在戈地，用来控制南方。当时靡逃到有鬲氏，在黄河以东；少康逃到有虞氏，在黄河以南。而从黄河以内地区，没有不归附乱臣贼子的。综合魏绛和伍员两人的言论，可以看清当时的形势。而少康之所以能布施恩德、谋划大业，也是极其艰难的啊。
古代的天子常居住在冀州，后人沿袭这个说法，于是用冀州作为中国的称号。《楚辞·九歌》说“览冀州兮有余”。《淮南子》说女娲氏杀黑龙以拯救冀州。《路史》说中国总称为冀州。《谷梁传》说郑国是同姓的国家，位于冀州。
𦙍征
《胤征》
羲和尸官，慢天也。葛伯不祀，忘祖也。至于动六师之诛，兴邻国之伐，古之圣人其敬天尊祖也至矣。故王制天子巡守，其削绌诸侯必先于不敬不孝。
羲和空居官位，是怠慢上天。葛伯不祭祀，是忘记祖先。以至于动用六师去诛伐，兴起邻国的征讨，古代的圣人敬畏上天、尊崇祖先，真是到了极点。所以《王制》说天子巡守时，削夺诸侯爵位，一定首先针对不敬不孝的人。
惟元祀十有二月
《惟元祀十有二月》
惟元祀十有二月乙丑。元祀者太甲之元年。十有二月者建丑之月。盖汤之崩必以前年之十二月也。殷练而祔，伊尹祠于先王，奉嗣王，祗见阙祖，祔汤于庙也。[36]先君祔庙而后嗣子即位，故成之为王则伊尹乃明言烈祖之成德以训于王也。若自桐归亳，以三祀之十二月者，则适当其时，而非有所取尔。
“惟元祀十有二月乙丑”。元祀是太甲元年。十二月是建丑的月份。大概商汤的去世一定在前一年的十二月。殷商在服丧一周年时举行祔祭，伊尹祭祀先王，奉嗣王恭敬地拜见祖先，把商汤的神主祔入祖庙。先君祔庙之后，嗣子才即位，所以成王即位后，伊尹就阐明烈祖的成德来训导王。至于从桐宫回到亳都，是在三祀的十二月，那只是恰逢其时，并没有特别的意义。
即位者，即先君之位也。未祔则事死如生，位犹先君之位也。故祔庙而后嗣子即位。殷练而祔，即位必在期年之后。周卒哭而祔，故逾年斯即位矣。[37]有不待葬而即位，如鲁之文公成公者，其礼之末失乎？三年丧毕而后践天子位，舜也，禹也。练而祔，祔而即位，殷也。逾年正月即位，周也。世变愈下，而柩前即位为后代之通礼矣。
即位，就是继承先君的位置。没有祔庙之前，事奉死者如同活着，位置还是先君的位置。所以祔庙之后嗣子才即位。殷商在服丧一周年时祔庙，即位一定在一年之后。周朝在卒哭之后祔庙，所以过了一年就即位了。有不等下葬就即位的，比如鲁文公、鲁成公，这是礼制的末路失误吗？三年丧期结束才登天子位的，是舜和禹。一周年祔庙，祔庙后即位，是殷商。过一年正月即位，是周朝。世道越来越衰微，而灵柩前即位就成了后代的通行礼仪了。
西伯戡黎
《西伯戡黎》
凭借关中地区来兼并天下的人，一定要先夺取河东。秦国攻取三晋之后才灭掉燕国和齐国，苻氏攻取晋阳之后才灭掉燕国，宇文氏攻取晋阳之后才灭掉齐国，所以西伯戡黎之后，殷商的人就恐惧了。
少师
《少师》
古之官有职异而名同者，太师少师是也。比干之为少师，周官所谓三孤也。论语之少师阳则乐官之佐，而周礼谓之小师者也。故史记言纣之将亡其大师疵少师彊抱其乐器奔周。而后儒之传误以为微子也。[38]
古代的官职有职掌不同而名称相同的，太师、少师就是这种情况。比干担任少师，是《周官》所说的三孤之一。《论语》中的少师阳是乐官的副手，而《周礼》称他为小师。所以《史记》说纣王将亡时，太师疵、少师彊抱着他们的乐器逃奔到周朝。而后代儒者的传说错误地认为他们是微子。
殷纣之所以亡
《殷纣之所以亡》
自古国家承平日久，法制废弛，而上之令不能行于下，未有不亡者也。纣以不仁而亡天下，人人知之。吾谓不尽然。纣之为君，沈湎于酒而逞一时之威，至于刳孕剒胫，盖齐文宣之比耳。商之衰也久矣，一变而盘庚之书则卿大夫不从君令。再变而微子之书则小民不畏国法。至于攘窃神祗之牺牷牲，用以容将食无灾，可谓民玩其上而威刑不立者矣。[39]即以中主守之，犹不能保，而况以纣之狂酗昏虐，又祖伊奔告而不省乎？文宣之恶未必减于纣，而齐以彊。高纬之恶未必甚于文宣，而齐以亡者，文宣承神武之余，纪纲粗立，而又有杨愔辈为之佐，主昏于上，而政清于下也。至高纬而国法荡然矣！故宇文得而取之。然则论纣之亡武之兴，而谓之至仁伐至不仁者，偏辞也，未得为穷源之论也。
自古以来，国家太平日子久了，法制废弛，上面的命令不能推行到下面，没有不灭亡的。纣王因为不仁而失去天下，人人都知道。我认为不完全是这样。纣王作为君主，沉湎于酒色，逞一时之威，以至于剖孕妇之腹、砍人脚胫，大概和齐文宣帝差不多。商朝的衰败已经很久了，第一次变化是《盘庚》中记载的卿大夫不服从君令。第二次变化是《微子》中记载的小民不畏惧国法。以至于偷窃神祇的牺牲祭品，拿来食用却毫无灾祸，可以说是百姓轻慢君主而刑罚威严无法树立了。即使让一个中等才能的君主来维持，尚且不能保全，何况纣王这样狂乱酗酒、昏庸暴虐，又加上祖伊奔告也不醒悟呢？齐文宣帝的恶行未必比纣王少，但齐国却强盛。高纬的恶行未必比文宣帝更严重，但齐国却灭亡了，这是因为文宣帝继承了神武帝的基业，纲纪初步建立，又有杨愔等人辅佐，君主在上面昏庸，而政事在下面清明。到了高纬时，国法就荡然无存了！所以宇文氏得以夺取齐国。那么，谈论纣王的灭亡和武王的兴起，说成是至仁伐至不仁，这是片面的说法，不能算是追根溯源的论断。
武王伐纣
《武王伐纣》
武王伐商杀纣，而立其子武庚，宗庙不毁，社稷不迁，时殷未尝亡也。所以异乎曩日者，不朝诸侯不有天下而已。故书序言三监及淮夷叛。周公相成王，将黜殷，作大诰。又言成王既黜殷，命杀武庚。[40]是则殷之亡其天下也，在纣之自燔，而亡其国也在武庚之见杀。盖武庚之存殷者犹十有余年。使武庚不畔，则殷其不黜矣。
武王伐商，杀了纣王，却立他的儿子武庚为君，宗庙不毁，社稷不迁，当时殷商并没有灭亡。和以前不同的，只是不朝见诸侯、不拥有天下罢了。所以《书序》说三监和淮夷叛乱。周公辅佐成王，将要废黜殷商，作《大诰》。又说成王已经废黜殷商，命令杀了武庚。这样看来，殷商失去天下，是在纣王自焚之时；而亡国，是在武庚被杀之时。大概武庚保存殷商还有十多年。如果武庚不叛乱，那么殷商就不会被废黜了。
武王克商，天下大定，裂土奠国，乃不以其故都封周之臣，而仍以封武庚，降在侯国，而犹得守先人之故土。[41]武王无富天下之心，而不以畔逆之事疑其子孙，所以异乎后世之篡弑其君者，于此可见矣。及武庚既畔，乃命微子启代殷而必于宋焉。谓大火之祀，商人是因，弗迁其地也。是以知古圣王之征诛也，取天下而不取其国，诛其君吊其民，而存先世之宗祀焉斯已矣。[42]武王岂不知商之臣民其不愿为周者皆故都之人公族世家之所萃，流风善政之所存，一有不靖易为摇动，而必以封其遗𦙍。盖不以畔逆疑其子孙，而明告万世，以取天下者无灭国之义也。故宋公朝周则曰臣也，周人待之则曰客也。自天子言之，则侯服于周也。自其国人言之，则以商之臣事商之君，无变于其初也。平王以下去微子之世远矣，而曰孝惠取于商，[43]曰天之弃商久矣，[44]曰利以伐姜不利子商，[45]吾是以知宋之得为商也。[46]盖自武庚诛而宋复封，于是商人晓然知武王周公之心，而君臣上下各止其所，无复有怨怼不平之意。与后世之人主一战取人之国，而毁其宗庙迁其重器者异矣。[47]
武王攻克商朝，天下大定，分封土地，建立邦国，却不把商朝故都封给周朝大臣，而仍然封给武庚，降为诸侯国，还能守住先人的故土。武王没有占有天下的私心，也不因叛乱之事怀疑商朝子孙，这和后世篡位弑君的人不同，从这里可以看出来。等到武庚叛乱后，才命微子启代替殷商，而且一定要封在宋地。说是大火星的祭祀，商人沿袭，不迁移他们的土地。因此知道古代圣王征伐诛杀，是夺取天下而不夺取其国，诛杀其君而安抚其民，保存前代的宗庙祭祀罢了。武王难道不知道商朝的臣民中不愿归顺周朝的，都是故都之人、公族世家聚集之地，流风善政所在之处，一旦不安定就容易动摇，却一定要封给商朝的后裔。大概是不因叛乱怀疑其子孙，并明确告诉万世：夺取天下的人没有灭国的道理。所以宋公朝见周天子时自称臣，周人对待他则称客。从天子角度说，宋国是周朝的侯服之国；从宋国人民角度说，则是以商朝之臣事奉商朝之君，和当初没有变化。平王以下离微子的时代已经很远了，但还说“孝惠取于商”，说“上天抛弃商朝很久了”，说“利于伐姜，不利于子商”，我因此知道宋国得以称为商朝。大概从武庚被杀、宋国重新受封后，商人才明白武王和周公的心意，君臣上下各安其位，不再有怨恨不平之意。这和后世的人主一战夺取别人的国家，就毁掉其宗庙、迁走其重器，是不同的。
或曰迁顽民于雒邑何与？曰以顽民为商俗靡靡之民者，先儒解误也。盖古先王之用兵也不杀，而待人也仁。东征之役，其诛者事主一人武庚而已。谋主一人管叔而巳。下此而囚，下此而降，下此而迁。而所谓顽民者皆畔逆之徒也，无连坐幷诛之法，而又不可以复置之殷都，是不得不迁。而又原其心不忍弃之四裔，故于雒邑。又不忍斥言其畔，故止曰顽民。其与乎畔而迁者，大抵皆商之世臣大族，而其不与乎畔而留于殷者，如祝佗所谓分康叔以殷民七族，陶氏施氏繁氏锜氏樊氏饥氏终葵氏是也。非尽一国而迁之也。或曰，何以知其为畔党也？曰，以召公之言雠民知之，不畔何以言雠？非敌百姓也。古圣王无与一国为雠者也。
有人说：把“顽民”迁到洛邑是怎么回事？回答说：把“顽民”解释为商朝习俗中浮靡之民，是前代儒者的误解。大概古代先王用兵不滥杀，待人仁厚。东征之役，诛杀的主犯只有武庚一人，主谋只有管叔一人。以下的人有的囚禁，有的投降，有的迁徙。而所谓的“顽民”，都是叛乱之徒，没有连坐并诛的法律，又不能把他们再安置在殷都，所以不得不迁徙。但又体谅他们的本心，不忍心流放到四方边远之地，所以安置在洛邑。又不忍心直接说他们叛乱，所以只称“顽民”。那些参与叛乱而被迁徙的，大抵都是商朝的世臣大族；而那些没有参与叛乱、留在殷地的，就像祝佗所说的分给康叔的殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。并不是把整个国家的人都迁走。有人说：怎么知道他们是叛乱党羽呢？回答说：从召公所说的“雠民”可以知道，不叛乱为什么说“雠”？不是把百姓当作敌人。古代圣王没有和整个国家为敌的。
上古以来无杀君之事也。汤之于桀也放之而已。使纣不自焚，武王未必不以汤之所以待桀者待纣。纣而自焚也，此武王之不幸也。当时八百诸侯虽竝有除残之志，然一闻其君之见杀，则天下之人亦且恫疑震骇，而不能无归过于武王。此伯夷所以斥言其暴也。及其反商之政，封殷之后人而无利于其土地焉，天下于是知武王之兵非得已也。然后乃安于纣之亡而不以为周师之过。故箕子之歌怨狡童而已，无余恨焉。非伯夷亲而箕子疎，又非武王始暴而终仁也，其时异也。
上古以来没有杀君主的事。商汤对待夏桀，只是流放他罢了。假使纣王不自焚，武王未必不用商汤对待夏桀的方式对待纣王。纣王自焚了，这是武王的不幸。当时八百诸侯虽然都有除残去暴的志向，但一听说他们的君主被杀，天下人也都会惊疑震骇，不能不对武王有所指责。这就是伯夷之所以直言武王暴虐的原因。等到武王恢复商朝的政治，封立殷商的后人，而不贪图他们的土地，天下于是知道武王的用兵是不得已的。然后人们才安心于纣王的灭亡，而不认为周军有过错。所以箕子的歌只是怨恨“狡童”而已，没有其他遗恨。不是伯夷亲近而箕子疏远，也不是武王起初暴虐而最终仁厚，而是时势不同了。
多士之书惟三月周公初于新邑洛。讳阙用告商王士曰，非我小国敢弋殷命。亡国之民而号之商王士，新朝之主而自称我小国，以天下为公而不没其旧日之名分。殷人以此中心悦而诚服。卜世三十，卜年八百，其始基之矣。
《多士》之书说：“惟三月，周公初于新邑洛。”用告商王士说：“非我小国敢弋殷命。”亡国之民却称他们为“商王士”，新朝之主却自称“我小国”，以天下为公而不抹杀他们旧日的名分。殷人因此心悦诚服。占卜得三十世、八百年，其基业就从这里开始了。
泰誓
《泰誓》
商之德泽深矣，尺地莫非其有也，一民莫非其臣也。武王伐纣，乃曰独夫受，洪惟作威，乃汝世讐。曰肆予小子，诞以尔众士，殄歼乃讐。何至于此？纣之不善亦止其身，乃至幷其先世而讐之，岂非泰誓之文出于魏晋间人之伪撰者邪？[48]
商朝的德泽深厚，没有一尺土地不是它的，没有一个百姓不是它的臣民。武王伐纣，却说“独夫受，大行作威，是你们的世仇”，说“我小子，大举率领你们众士，歼灭你们的仇敌”。为什么到了这种地步？纣王的不善也只限于他自身，竟然连他的先世也一并仇视，这难道不是《泰誓》的文章出自魏晋间人的伪撰吗？
朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。伐君大事，而托之乎梦，其谁信之？殆即吕氏春秋载夷齐之言，谓武王扬梦以说众者也。[49]
“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”伐君是大事，却托之于梦，谁会相信呢？这大概就是《吕氏春秋》所载伯夷、叔齐的话，说武王宣扬梦境来取悦众人。
孟子引书王曰无畏宁尔也，非敌百姓也，若崩厥角稽首。今改之曰，罔或无畏，宁执非敌，百姓懔懔，若崩厥角。后儒虽曲为之说而不可通矣。
孟子引用《书》说：“王曰：无畏，宁尔也，非敌百姓也，若崩厥角稽首。”现在改为：“罔或无畏，宁执非敌，百姓懔懔，若崩厥角。”后儒虽然曲意解释，但说不通了。
百姓有过在予一人
《百姓有过在予一人》
百姓有过在予一人，凡百姓之不有康食，不虞天性，不迪率典，皆我一人之责。今我当顺民心以诛无道也。蔡氏谓民皆有责于我，似为纡曲。
“百姓有过，在予一人”，凡是百姓不能安享食物、不揣度天性、不遵循常法，都是我一个人的责任。现在我应当顺应民心，诛伐无道。蔡氏说百姓都有责于我，似乎有些迂曲。
王朝步自周
《王朝步自周》
武成，王朝步自周，于征伐商。召诰，王朝步自周，则至于丰。毕命，王朝步自宗周，至于丰。不敢乘车而步出国门，敬之至也。[50]后之人君骄恣惰佚，于是有辇而行国中，坐而见群臣，非先王之制矣。[51]
《武成》说：“王朝步自周，于征伐商。”《召诰》说：“王朝步自周，则至于丰。”《毕命》说：“王朝步自宗周，至于丰。”不敢乘车而步行走出国门，这是恭敬到了极点。后世的君主骄纵懒惰，于是有乘车在国中行走、坐着接见群臣的，这不是先王的制度了。
吕氏春秋，出则以舆，人则以辇，务以自佚，命之日招蹶之机。[52]宋吕大防言，前代人主在宫禁之中亦乘舆辇，祖宗皆步自内庭，出御前殿，此勤身之法也。[53]
《吕氏春秋》说，出门就坐车，进门就乘辇，一味追求安逸，这叫做“招致跌倒的机关”。宋代吕大防说，前代君主在宫禁中也乘坐车辇，而本朝祖宗都从内廷步行出来，到前殿处理政务，这是锻炼身体的方法。
太祖实录，吴元年，上以诸子年长宜习勤劳，使不骄惰，命内侍制麻屦行幐。每出城稍远，则马行其二，步趋其一。至于先帝，亦尝步祷南郊。呜呼，皇祖之训远矣。
《太祖实录》记载，吴元年，皇上认为儿子们年岁渐长，应当学习勤劳，使他们不骄纵懒惰，命令内侍制作麻鞋和绑腿。每次出城稍远，就骑马走三分之二的路，步行三分之一的路。到了先帝，也曾步行到南郊祈祷。唉，皇祖的训诫真是深远啊。
大王王季
大王与王季
中庸言武王末受命，周公成文武之德，追王大王王季。大传言，武王于牧之野既事而退，游率天下诸侯执豆笾逡奔走，追王大王亶父王季历文王昌。二说不同，今按武成言，丁未祀于周庙，而其告庶邦冢君，称大王王季。金縢之册祝曰若尔三王，是武王之时已追王大王王季，而中庸之言未为得也。緜之诗上称古公亶父，下称文王，是古公未上尊号之先文已称王。而大传之言未为得也。仁山金氏曰，武王举兵之日已称王矣，故类于上帝，行天子之礼而称有道。曾孙周王发必非史臣追书之辞，后之儒者乃嫌圣人之事而文之非也。然文王之王与大王王季之王自不同时。而追王大王王季必不在周公践祚之后。[54]
《中庸》说武王晚年承受天命，周公成就文王武王的德行，追尊大王和王季为王。《大传》说，武王在牧野之战结束后退兵，率领天下诸侯拿着豆笾等祭器奔走，追尊大王亶父、王季历、文王昌为王。两种说法不同。现在考察《武成》篇说，丁未日在周庙祭祀，而武王告谕众邦君时，称大王和王季。《金縢》的册祝文说“像你们三位先王”，可见武王时已经追尊大王和王季为王，而《中庸》的说法不准确。《緜》诗上称古公亶父，下称文王，说明古公尚未获得尊号之前，文王已经称王。而《大传》的说法也不准确。仁山金氏说，武王起兵之日已经称王，所以祭祀上帝，行天子之礼而自称“有道曾孙周王发”，这必定不是史官后来追记的言辞。后世儒者却因忌讳圣人行事而加以文饰，这是不对的。然而文王称王与大王、王季称王并非同一时期。而追尊大王、王季为王，必定不在周公摄政之后。
彛伦
彝伦
彛伦者，天地人之常道，如下所谓五行，五事，八政，五纪，皇极三德，稽疑，庶征，五福，六极，皆在其中。不止孟子之言人伦而已。能尽其性以至能尽人之性尽物之性，则可以赞天地之化育，而彛伦敍矣。
彝伦，是指天地人的常道，如下文所说的五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极，都包含在其中。不仅仅是孟子所说的人伦而已。能够尽自己的本性，以至于能尽人的本性、尽物的本性，就可以辅助天地化育万物，而彝伦也就井然有序了。
龟从筮逆
龟从筮逆
古人求神之道不止一端，故卜筮并用，而终以龟为主。周礼筮人言凡国之大事先筮而后卜，注当用卜者先筮之，即事有渐也。于筮之凶，则止不卜。然而洪范有龟从筮逆者，则知古人固不拘乎此也。大卜掌三兆之法，其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百，故传曰筮短龟长。[55]自汉以下，文帝代来，犹有大横之兆。艺文志有龟书五十三卷，夏龟二十六卷，南龟书二十八卷，巨龟三十六卷，杂龟十六卷，而后则无闻。唐之李华遂有废龟之论矣。[56]
古人求神的方式不止一种，所以卜和筮并用，但最终以龟卜为主。《周礼·筮人》说，凡国家大事，先筮后卜。注解说，应当用卜的，先筮一下，这是事情有渐进的过程。如果筮的结果是凶，就停止不卜。然而《洪范》中有“龟从筮逆”的情况，可见古人本来就不拘泥于此。大卜掌管三种兆象的方法，其经兆的体例都有一百二十种，其颂辞都有一千二百条，所以《左传》说“筮短龟长”。自汉代以后，文帝代汉而来，还有“大横”的兆象。《艺文志》记载有《龟书》五十三卷、《夏龟》二十六卷、《南龟书》二十八卷、《巨龟》三十六卷、《杂龟》十六卷，但此后就没有记载了。唐代的李华于是有了废弃龟卜的言论。
周公居东
周公居东
君主年幼，国家人心不安，周公又外出居住，而朝廷上下安宁，没有心腹之患，这是太公、召公二人的功劳。武王誓师时说：“我有治臣十人，同心同德。”在这里就体现出来了。荀子说，太公、召公仁智且不蒙蔽，所以能扶持周公，而名利福禄也与周公相等。
微子之命
微子之命
微子之于周，盖受国而不受爵。受国以存先王之祀，不受爵以示不为臣之节。故终身称微子也，[57]
微子对于周朝，是接受封国而不接受爵位。接受封国是为了保存先王的祭祀，不接受爵位是为了表示不为臣子的节操。所以终身称他为微子。
微子卒，立其弟衍，是为微仲。衍之继其兄，继宋非继微也。而称微仲者何？犹微子之心也。至于衍之子稽则远矣。于是始称宋公。呜呼！吾于洪范之书言十有三祀，微子之命以其旧爵名篇，而知武王周公之仁不夺人之所守也。后之经生不知此义，而抱器之臣倒戈之士接迹于天下矣！
微子去世后，立他的弟弟衍，这就是微仲。衍继承他的兄长，是继承宋国而非继承微子之位。为什么称他为微仲呢？这是延续微子的心意。到了衍的儿子稽，就疏远了。于是才开始称宋公。唉！我从《洪范》书中说“十有三祀”，以及《微子之命》用他原来的爵位命名篇名，就知道武王、周公的仁德，不夺人所坚守的节操。后世的经生不明白这个道理，于是抱着器物投降的臣子和倒戈反叛的人，在天下接连出现了！
酒诰
酒诰
酒为天之降命，亦为天之降威。纣以酗酒而亡，文王以不腆于酒而兴。兴亡之几其原皆在于酒。则所以保天命而畏天威者，后人不可不谨矣。
酒是上天降下的命令，也是上天降下的威严。纣王因酗酒而亡国，文王因不贪酒而兴盛。兴亡的关键，根源都在于酒。所以，要保全天命而敬畏天威的人，后人不可不谨慎啊。
召诰
召诰
古者吉行日五十里。故召公营洛，讳阙乙未自周，戊申朝至于洛。凡十有四日。师行日三十里。故武王伐纣，癸己自周，戊午师渡孟津，凡二十有五日。汉书以为三十一日，误。
古代吉礼出行每天走五十里。所以召公营建洛邑，乙未日从周地出发，戊申日早晨到达洛邑，共十四天。军队行军每天走三十里。所以武王伐纣，癸巳日从周地出发，戊午日军队渡过孟津，共二十五天。《汉书》认为是三十一天，是错误的。
元子
元子
微子之命以微子为殷王元子，召诰则又以纣为元子，曰皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，又曰有王虽小元子哉。人君谓之天子，故仁人之事天如事亲。
《微子之命》以微子为殷王的长子，《召诰》则以纣为长子，说“皇天上帝改了他的长子，这就是大国殷的命”，又说“有王虽然年幼，却是长子啊”。人君称为天子，所以仁人侍奉上天如同侍奉父母。
其稽我古人之德
其稽我古人之德
傅说之告高宗曰，学于古训乃有获。武王之诰康叔，既祗遹乃文考，而又求之殷先哲王，又求之商耉成人，又别求之古先哲王。太保之戒成王，先之以稽我古人之德，而后进之以稽谋自天。及成王之作周官，亦曰学古入官，曰不学墙面。子日述而不作，信而好古。又曰好古敏以求之。又曰君子以多识前言往行以畜其德。先圣后圣其揆一也。不学古而欲稽天，岂非不耕而求获乎？
傅说告诫高宗说：“学习古训才能有所收获。”武王告诫康叔，既恭敬地遵循文王的教诲，又探求殷商先哲王的经验，又探求商朝老成人的智慧，又另外探求古代先哲王的道理。太保告诫成王，先以“考察我们古人的德行”为前提，然后进一步以“考察谋略来自上天”来引导。到了成王作《周官》，也说“学习古训才能入仕”，说“不学习就像面对墙壁”。孔子说“述而不作，信而好古”，又说“好古，敏以求之”，又说“君子通过多记前人的言论和往事来蓄养德行”。前代圣人和后代圣人，其准则是一致的。不学习古训却想考察天道，难道不是不耕种却想收获吗？
节性
节性
降衷于下民若有恒性，此性善之说所自出也。节性惟日其迈，此性相近之说所自出也。岂弟君子，俾尔弥尔性似先公酋矣。命也有性焉，君子不谓命也。
“上天降下善性于下民，使之有恒常的本性”，这是性善说的来源。“节制本性，每日有所进步”，这是性相近说的来源。“和乐平易的君子，使你的本性更加完善，像先公一样善终”。命运中有本性的因素，但君子不把它归为命运。
汝其敬识百辟享
汝其敬识百辟享
人主坐明堂而临九牧，不但察群心之向背，亦当知四国之忠奸，故嘉禾同颖，美侯服之宣风。底贡厥獒，戒明王之慎德。所谓敬识百辟享也。昔者唐明皇之致理也，受张相千秋之镜，听元生于𫇭之歌。亦能以謇谔为珠玑，以仁贤为器币。及乎王心一荡，佞谀日崇，开广运之潭，致江南之货。广陵铜器，京口绫衫，锦缆牙樯，弥亘数里。靓粧鲜服，和者百人。乃未几而蓟门之乱作矣。然则辛坚王𫟹之徒剥民以奉其君者，皆不役志于享者也。易曰公用享于天子，小人弗克。明皇者，岂非享多仪而民曰不享者哉？
君主坐在明堂上治理天下，不仅要观察群臣人心的向背，还应当了解四方诸侯的忠奸。所以嘉禾同穗，赞美侯服之地宣扬风化；进贡獒犬，告诫明君要慎修德行。这就是所谓“恭敬地识别诸侯的进献”。从前唐明皇治理国家时，接受张相“千秋之镜”的进谏，听元生于《𫇭》之歌的讽喻，也能把正直之言当作珍宝，把仁贤之士当作器物货币。等到君王心志一放纵，谄媚之徒日益得宠，开凿广运潭，搜罗江南的货物。广陵的铜器，京口的绫衫，锦缆牙樯，绵延数里。盛装艳服，唱和者上百人。不久，蓟门之乱就爆发了。那么，辛坚、王𫟹这类剥削百姓以奉承君主的人，都是不致力于进献忠诚的人。《易经》说：“公侯用享于天子，小人做不到。”唐明皇，难道不是享受了众多礼仪而百姓却说“不享”的人吗？
惟尔王家我适
惟尔王家我适
朝觐者不之殷而之周，讼狱者不之殷而之周，于是周为天子而殷为侯服矣。此之谓惟尔王家我适。
朝觐的人不去殷商而来到周朝，诉讼的人不去殷商而来到周朝，于是周朝成为天子，而殷商成为诸侯。这就是所谓“只有你们王家归向我”。
王来自奄
王来自奄
多方之诰曰，惟五月丁亥，王来自奄。而多士王曰，昔朕来自奄。是多方当在多士之前，后人倒其篇第耳。[58]奄之叛周是武庚既诛而惧，遂与淮夷徐戎并兴。而周公东征乃至于三年之久。孟子曰伐奄三年讨其君，是也。[59]既克而成王践奄，盖行巡狩之事。书序成王既践奄，将迁其君于蒲姑，是也。[60]孔传以为奄再叛者，拘于篇之先后而强为之说。[61]
《多方》的诰辞说：“五月丁亥日，王从奄地回来。”而《多士》中王说：“从前我从奄地回来。”这说明《多方》应当在《多士》之前，是后人颠倒了篇次。奄国反叛周朝，是因为武庚被杀后感到恐惧，于是与淮夷、徐戎一同起兵。而周公东征竟长达三年之久。孟子说“讨伐奄国三年，征讨其国君”，正是如此。攻克之后，成王巡视奄地，大概是行巡狩之事。《书序》说“成王巡视奄地后，将迁其国君到蒲姑”，正是如此。孔安国传认为奄国再次反叛，是拘泥于篇目的先后而勉强作出的解释。
建官惟百
建官惟百
成王作周官之书，谓唐虞稽古，建官惟百，而夏商官倍者，时代不远其多寡何若此之悬绝哉？且天下之事，一职之微，至于委吏乘田亦不可阙，而谓二帝之世遂能以百官该内外之务，吾不敢信也。考之传注，亦第以为因时制宜，而莫详其实。吾以为唐虞之官不止于百，而其咨而命之者，二十有二人。其余九官之佐殳斨伯与朱虎熊罴之伦，暨侍御仆从，以至州十有二师，外薄四海，咸建五长，以名达于天子者，不过百人而已。其他则穆王之命所谓慎简乃僚，而天子不亲其黜陟者也。故曰尧舜之知而不徧物急先务也。尧舜之仁不徧爱人急亲贤也。夏商之世，法日详而人主之职日侵于下。其命于天子者多，故倍也。观于立政之书，内至于亚旅，外至于表臣百司，而夷微卢烝三亳阪尹之官又虞夏之所未有则可知矣。杜氏通典言汉初王侯国百官皆如汉朝，惟丞相命于天子。其御史大夫以下皆自置。及景帝惩吴楚之乱，杀其制度，罢御史大夫以下官。至武帝又诏凡王侯吏职秩二千石者，不得擅补。其州郡佐吏自别驾长史以下皆刺史太守自补。历代因而不革。洎北齐武平中后主失政，多有佞幸，乃赐其卖官，分占州郡，下及乡官，多降中旨。故有勅用州主簿郡功曹者。自是之后，州郡辟士之权浸移于朝廷，以故外吏不得精核，繇此起也。故刘炫对牛弘以为大小之官悉繇吏部，此政之所以日繁，而沈既济之议欲令六品以下及僚佐之属许州府辟用，[62]后之人见周礼一书设官之多，职事之密，以为周之所以致治者如此。而不知宅乃事宅乃牧宅乃准之外，文王罔敢知也。然则周之制虽详，而意犹不异于唐虞矣。求治之君其可以天子而预铨曹之事哉？
成王作《周官》一书，说唐虞考察古制，设官只有一百个，而夏商官数加倍。时代相距不远，为什么多少如此悬殊呢？况且天下的事务，即使一个微小的职位，比如委吏、乘田，也不可缺少，而说二帝时代就能用一百个官员涵盖内外事务，我不敢相信。考察传注，也只是说因时制宜，而没有详细说明实际情况。我认为唐虞的官员不止一百个，而通过咨询任命的有二十二人。其余九官的辅佐如殳斨、伯与、朱虎、熊罴之类，以及侍御仆从，以至于州有十二师，外至四海，都设立五长，其姓名上报天子的，不过一百人而已。其他则是像穆王命令中所说的“谨慎选择你的僚属”，而天子不亲自参与他们的升降。所以说，尧舜的智慧不能遍知万物，而是急于先务；尧舜的仁德不能遍爱众人，而是急于亲近贤人。夏商时代，法令日益详细，而君主的职权日益被下属侵夺。由天子任命的人多了，所以官数加倍。看《立政》一书，内至亚旅，外至表臣百司，而夷、微、卢、烝、三亳、阪尹这些官职，又是虞夏所没有的，就可以知道了。杜佑《通典》说，汉初王侯国的百官都如同汉朝，只有丞相由天子任命，御史大夫以下都由王侯自行设置。到景帝鉴于吴楚之乱，削减其制度，罢免御史大夫以下的官职。到武帝时又下诏，凡王侯吏职秩禄二千石的，不得擅自补任。州郡的佐吏从别驾、长史以下，都由刺史、太守自行补任。历代沿袭而不改变。到了北齐武平年间，后主失政，多有佞幸之臣，于是赐予卖官之权，分占州郡，下至乡官，多由宫中直接下旨任命。所以有敕令任用州主簿、郡功曹的情况。从此以后，州郡征辟士人的权力逐渐转移到朝廷，因此地方官吏不能精干考核，由此而起。所以刘炫对牛弘说，大小官员都由吏部任命，这是政务日益繁多的原因。而沈既济建议，让六品以下及僚佐之类，允许州府自行辟用。后世之人看到《周礼》一书设官之多、职事之密，以为周朝之所以达到大治就是如此。却不知道在“宅乃事、宅乃牧、宅乃准”之外，文王是不敢过问的。既然如此，那么周朝的制度虽然详细，但其用意与唐虞并无不同。追求治世的君主，难道能以天子的身份去干预铨选官吏的事务吗？
司空
司空孔传谓主国空土以居民，未必然。颜师古曰，空穴也，古人穴居，主穿土为穴以居人也。[63]易传云，上古穴居而野处。诗云，古公亶父，陶复陶穴，未有家室。今河东之人尚多有穴居者。[64]洪水之后莫急于奠民居，故伯禹作司空为九官之首。
司空，孔安国传说是主管国家空地来安置居民，未必正确。颜师古说：“空，就是洞穴。古人穴居，主管挖土成洞穴来让人居住。”《易传》说：“上古时代，人们住在洞穴中，生活在野外。”《诗经》说：“古公亶父，挖窑洞、挖洞穴，还没有家室。”如今河东地区还有很多穴居的人。洪水之后，没有比安定百姓居住更紧迫的事了，所以伯禹担任司空，成为九官之首。
顾命
顾命
读顾命之篇，见成王初丧之际，康王与其群臣皆吉服而无哀痛之辞。以召公毕公之贤，反不及子产叔向，诚为可疑。再四读之，知其中有脱简。[65]而狄设黼扆缀衣以下，即当属之康王之诰[66]自此以上记成王顾命登遐之事，自此以下记明年正月上日康王即位朝诸侯之事也。古之人君于即位之礼重矣，故即位于庙，受命于先王，毕祭而朝群臣，群臣布币而见，然后成之为君。春秋之于鲁公即位则书，不即位则不书。盖有遭时之变而不行此礼，如庄闵僖三公者矣。康王当太平之时为继体之主，而史录其仪文训告以为一代之大法，书之所以传也。记曰，未没丧不称君。而今书曰王麻冕黼裳，是逾年之君也。又曰周卒哭而祔，而今曰诸侯出庙门俟，是已祔之后。[67]传言天子七月而葬，同轨毕至，而今太保率西方诸侯，毕公率东方诸侯，是七月之余也。因其中有脱简，而后之说书者并以系之越七日癸酉之下，所以生后儒之论。而不思初崩七日之间，诸侯何繇而毕至乎？[68]或曰易吉可乎？曰，此周公所制之礼也。以宗庙为重，而不敢凶服以接乎神。释三年之丧，以尽斯须之敬。此义之所在，而天子之守，与士庶不同者也。商书有之矣，惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王，奉嗣王祗见厥祖。岂以丧服而入庙哉？[69]
读《顾命》这篇，看到成王刚去世的时候，康王和他的群臣都穿着吉服而没有哀痛的话语。以召公、毕公这样的贤人，反而不及子产、叔向，实在令人怀疑。反复读了几遍，才知道其中有脱落的竹简。而“狄设黼扆缀衣”以下的内容，应当属于《康王之诰》。从此以上记载成王临终遗命和去世的事，从此以下记载第二年正月初一康王即位、朝见诸侯的事。古代的君主对即位礼仪非常重视，所以在宗庙即位，接受先王的遗命，完成祭祀后朝见群臣，群臣陈列礼物觐见，然后才正式成为君主。《春秋》对于鲁公即位就记载，不即位就不记载。大概有遭遇时局变故而不举行这种礼仪的，比如庄公、闵公、僖公三位。康王处在太平时期，是继承大统的君主，史官记录他的礼仪文告，作为一代的大法，这就是《尚书》得以流传的原因。《礼记》说，没有结束丧事不称君。而现在《尚书》说“王麻冕黼裳”，这是过了年的君主。又说周朝在卒哭之后举行祔祭，而现在说“诸侯出庙门俟”，这是已经祔祭之后。《左传》说天子七月而葬，天下诸侯都来参加，而现在太保率领西方诸侯，毕公率领东方诸侯，这是过了七个月之后。因为其中有脱落的竹简，后来解说《尚书》的人把这些都系在“越七日癸酉”之下，所以产生了后儒的议论。而不想想刚去世七天之间，诸侯怎么能全部赶到呢？有人说，改穿吉服可以吗？回答说，这是周公制定的礼仪。以宗庙为重，不敢穿着丧服接触神灵。放下三年的丧期，以尽短暂的敬意。这是道义所在，而天子的守则，与士人百姓不同。《商书》中有这样的记载：在元祀十二月乙丑，伊尹祭祀先王，奉嗣王恭敬地拜见他的祖先。难道能穿着丧服进入宗庙吗？
在传贤的时代，天下可以没有君主，所以尧去世三年丧期结束后，舜避开尧的儿子，到南河之南。在传子的时代，天下不能没有君主，所以在元祀十二月乙丑，伊尹祭祀先王，奉嗣王恭敬地拜见他的祖先。
自狄设黼扆缀衣以下皆陈之朝者也。设四席者朝群臣，听政事，养国老，燕亲属，皆新天子之所有事，而非事亡之说也。自王麻冕黼裳以下，皆庙中之事也。自王出在应门之内以下，则康王临朝之事也。
从“狄设黼扆缀衣”以下，都是陈列在朝廷上的。设置四个席位，是朝见群臣、处理政事、供养国老、宴请亲属，这些都是新天子要做的事，而不是侍奉亡者的说法。从“王麻冕黼裳”以下，都是宗庙中的事。从“王出在应门之内”以下，则是康王临朝听政的事。
周之末世固有不待葬而先见庙者矣。左传昭二十二年夏四月乙丑，王崩于荣锜氏。五月庚辰见王。六月丁己葬景王。其曰见王者，见王子猛于先王之庙也。不待期而见王猛，不待期而葬景王，则以子朝之争国也。然不言即位，但曰见王而已。孰谓成康无事之时而行此变礼也？
周朝末年，本来就有不等下葬就先在宗庙朝见君主的例子。《左传》昭公二十二年夏四月乙丑，周景王在荣锜氏去世。五月庚辰，朝见新王。六月丁巳，安葬景王。这里说的“见王”，是在先王的宗庙中朝见王子猛。不等到预定日期就朝见王子猛，不等到预定日期就安葬景王，是因为子朝争夺君位。但不说即位，只说“见王”而已。谁说成康太平无事的时候会实行这种变礼呢？
书之脱简多矣。如武成之篇蔡氏以为尚有阙文。洛讳阙下同诰，戊辰王在新邑。则王之至洛可知。乃二公至洛竝详其月日而王不书。金氏以为其间必有阙文。盖伏生老而忘之耳。然则顾命之脱简又何疑哉？孔子有言，若非有司失其传，则武王之志荒矣。余于顾命敢引之以断千载之疑。
《尚书》中脱落的竹简很多。比如《武成》这篇，蔡氏认为还有缺文。《洛诰》中“戊辰，王在新邑”，那么王到达洛邑是可以知道的。但两位公卿到达洛邑都详细记载了月日，而王却不记载。金氏认为其中一定有缺文。大概是伏生年老而忘记了。既然如此，那么《顾命》有脱简又有什么可怀疑的呢？孔子说过，如果不是有关官员失传，那么武王的志向就荒废了。我对于《顾命》，敢于引用这句话来决断千年的疑问。
矫虔
矫虔
说文，矫从矢，揉箭也。故有用力之义。汉书孝武纪注引韦昭曰，称诈为矫，强取为虔。周语注，以诈用法曰矫。
《说文》说，“矫”字从“矢”，意思是揉箭。所以有用力之义。《汉书·孝武纪》注引韦昭说：称诈为“矫”，强取为“虔”。《周语》注说：用欺诈手段行事叫做“矫”。
罔中于信以覆诅盟
罔中于信以覆诅盟
国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不见理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。苏公遇暴公之谮，则出此三物以诅尔。斯屈原遭子兰之谗，则告五帝以折中。命咎繇而听直。至于里巷之人，亦莫不然。而鬼神之往来于人间者，亦或著其灵爽。于是赏罚之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓其畏王𫓧常不如其畏鬼责矣。乃世之君子犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说，感应之书，皆苗民诅盟之余习也。明明棐常鳏寡无盖，则王政行于上，而人自不复有求于神。故曰有道之世其鬼不神。所谓绝地天通者，如此而已矣。
国家混乱没有政令，小民有情感不能申诉，有冤屈得不到审理，于是不得不向神灵诉说，而诅咒盟誓的事情就兴起了。苏公遭遇暴公的谗言，就拿出这三样东西来诅咒你。就像屈原遭到子兰的谗言，就告诉五帝来裁决，命令皋陶来听断是非。至于街巷中的普通人，也没有不这样的。而鬼神在人间往来，有时也显示他们的灵验。于是赏罚的权力就转移到了幽冥之中，而愚昧的百姓害怕王法常常不如害怕鬼神的责罚。于是世上的君子还有所取法，来辅助王政的不足。今天所流传的地狱之说、感应之书，都是苗民诅咒盟誓的残余习俗。光明正大的常法使鳏寡之人无所掩盖，那么王政在上位推行，人们自然不再有求于神灵。所以说有道的时代，鬼神不灵验。所谓断绝地天之间的沟通，就是这样罢了。
文侯之命
文侯之命
竹书纪年，幽王三年，嬖褒姒。五年，王世子宜臼出奔申。八年，王立褒姒之子伯盘[70]为太子。九年，申侯聘西戎及鄫。十年，王师伐申。十一年，申人鄫人及犬戎入周，弑王及王子伯盘。申侯鲁侯许男郑子立宜臼于申。虢公翰立王子余臣于携。周二王竝立。平王元年，王东徙雒邑。晋侯会衞侯郑伯秦伯，以师从王入于成周。二十一年，晋文侯杀王子余臣于携。[71]然则文侯之命，报其立己之功，而望之以杀携王之效也。郑公子兰之从晋文公而东也，请无与围郑，晋人许之。今平王既立于申，[72]自申迁于雒邑，而复使周人为之戍申，[73]则申侯之伐，幽王之弑，不可谓非出于平王之志者矣。当日诸侯但知其冢嗣为当立，而不察其与闻乎弑为可诛。虢公之立王子余臣或有见乎此也。自文侯用师替携王以除其偪，而平王之位定矣。后之人徒以成败论，而不察其故，遂谓平王能继文武之绪，而惜其弃歧丰七百里之地，岂能为当日之情者哉？孔子生于二百年以后，盖有所不忍言，而录文侯之命于书，录扬之水之篇于诗，其旨微矣！[74]传言平王东迁， 盖周之臣子美其名尔。综其实不然。凡言迁者，自彼而之此之辞，盘庚迁于殷是也。幽王之亡宗庙社稷，以及典章文物荡然皆尽，镐京之地已为戎狄之居，平王乃自申东保于雒。天子之国与诸侯无异，而又有携王与之颉颃。并为人主者二十年。其得存周之祀幸矣，而望其中兴哉！[75]
《竹书纪年》记载：幽王三年，宠爱褒姒。五年，王太子宜臼出逃到申国。八年，幽王立褒姒的儿子伯盘为太子。九年，申侯与西戎、鄫国结盟。十年，周王军队攻打申国。十一年，申人、鄫人及犬戎进入周都，杀害幽王和王子伯盘。申侯、鲁侯、许男、郑子立宜臼于申国。虢公翰立王子余臣于携地。周朝两个君主并立。平王元年，平王东迁到雒邑。晋侯会同卫侯、郑伯、秦伯，率军跟随平王进入成周。二十一年，晋文侯在携地杀死王子余臣。既然如此，那么《文侯之命》是为了报答他立自己为王的功劳，并期望他杀死携王的成效。郑公子兰跟随晋文公东行时，请求不参与围攻郑国，晋人答应了。现在平王既已在申国被立，从申国迁到雒邑，又派周人为他戍守申国，那么申侯攻打幽王、杀害幽王，不能说不是出于平王的意愿。当时的诸侯只知道嫡长子应当被立，而不察觉他参与弑君之事应当被诛杀。虢公立王子余臣，或许是有见于此。自从文侯出兵除掉携王以消除威胁，平王的地位就确定了。后人只以成败论事，而不考察其中的缘故，就说平王能继承文王、武王的基业，而惋惜他放弃岐丰七百里土地，这怎么能理解当时的情况呢？孔子生于二百年以后，大概有所不忍说，而把《文侯之命》收录在《尚书》中，把《扬之水》收录在《诗经》中，他的用意很微妙啊！《左传》说平王东迁，大概是周朝的臣子美化他的名称。综合实际情况并非如此。凡是说“迁”，是从那里到这里的意思，盘庚迁到殷就是如此。幽王灭亡后，宗庙社稷以及典章文物荡然无存，镐京之地已成为戎狄的居所，平王于是从申国向东退保雒邑。天子的国家与诸侯没有区别，又有携王与他抗衡。同时作为君主达二十年。他能保存周朝的祭祀已是幸运了，还指望他中兴吗！
秦誓
秦誓
有秦誓故列秦誓，有秦诗故录秦诗，述而不作也。谓夫子逆知天下之将并于秦而存之者，[76]小之乎知圣人矣。秦穆公之盛仅霸西戎，未尝为中国盟主。无论齐桓晋文即亦不敢望。楚之灵王，吴之夫差，合诸侯而制天下之柄。春秋以后，秦盖中衰。吴渊颍[77]曰，秦之兴始于孝公之用商鞅，成于惠王之取巴蜀。蚕食六国，幷吞二周，战国之秦也，非春秋之秦也。其去夫子之卒也久矣，[78]夫子恶知周之必幷于秦哉？若所云后世男子自称，秦始皇入我房，颠倒我衣裳，至沙丘而亡者，近于图澄宝志之流，非所以言孔子矣。
因为有《秦誓》所以列出《秦誓》，因为有秦诗所以收录秦诗，这是述而不作。说孔子预知天下将统一于秦而保存这些文献，这是太小看圣人了。秦穆公的强盛仅能称霸西戎，未曾成为中原的盟主。别说齐桓公、晋文公，就是楚灵王、吴王夫差，他也不敢相比。楚灵王、吴王夫差会合诸侯而掌握天下权柄。春秋以后，秦国大概中衰。吴渊颍说，秦国的兴起始于孝公任用商鞅，完成于惠王夺取巴蜀。蚕食六国，吞并二周，这是战国的秦国，不是春秋的秦国。这距离孔子去世已经很久了，孔子怎么能预知周朝一定会被秦国吞并呢？至于所谓后世男子自称“秦始皇进入我的房间，颠倒我的衣裳，到沙丘而亡”的说法，近于佛图澄、宝志之流，不是用来谈论孔子的。
甘誓天子之事也。𦙍征诸侯之事也，竝存之见诸侯之事可以继天子也。费誓秦誓之存犹是也。
《甘誓》是天子的政事，《胤征》是诸侯的政事，同时保存它们，表明诸侯的政事可以继承天子的政事。《费誓》《秦誓》的保存也是如此。
汉时尚书今文与古文为二，而古文又自有二。汉书艺文志曰，尚书古文经四十六卷，为五十七篇。师古曰，孔安国书序云，凡五十九篇，为四十六卷。承诏作传，引序各冠其篇首，定五十八篇。郑玄敍赞云，后又亡其一篇，故五十七。又曰经二十九卷，大小夏侯二家，欧阳经三十二卷。[79]师古曰，此二十九卷，伏生传授者。[80]此今文与古文为二也。又曰古文尚书者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文尚书及礼记论语孝经，凡数十篇，皆古字也。共王往入其宅，闻鼓琴瑟钟磬之音，于是惧，乃止不坏。孔安国者，孔子后也，悉得其书。以考二十九篇，得多十六篇。[81]安国献之，遭巫蛊事，未列于学官。刘向以中古文[82]较讳欧阳大小夏侯三家经文，酒诰脱简一，召诰脱简二，率简二十五字者，脱亦二十五字。简二十二字者，脱亦二十二字。文字异者七百有余，脱字数十。[83]儒林传曰，孔氏有古文尚书，孔安国以今文字读之，因以起其家逸书得十余篇。盖尚书兹多于是矣。[84]遭巫蛊未立于学官。安国为谏大夫，授都尉朝，都尉朝授胶东庸生，庸生授清河胡常少子，又传左氏。常授虢徐敖，又传毛诗，授王璜平陵涂恽子真，子真授河南桑钦君长。王莽时诸学皆立。[85]刘歆为国师，璜恽等皆贵显。[86]又曰，世所传百两篇者，出东莱张霸，分析合二十九篇以为数十。[87]又采左氏传书序为作首尾凡二百篇，篇或数简，文意浅陋。成帝时求其古文者，霸以能为百两征，以中书较讳之非是。此又孔氏古文与张霸之书为二也。后汉书儒林传曰，孔僖鲁国鲁人也。自安国以下世传古文尚书。又曰扶风杜林传古文尚书，林同郡贾逵为之作训，[88]马融作传，郑玄注解，繇是古文尚书遂显于世。又曰建初中，诏高方生受古文尚书，毛诗，谷梁，左氏春秋。虽不立学官，然皆擢高第，为讲郎给事近署。然则孔僖所受之安国者，竟无其传。而杜林、贾逵、马融、郑玄则不见安国之传，而为之作训，作传，作注解。此则孔郑之学又当为二，而无可考矣。刘陶传曰，陶明尚书春秋，为之训诂，推三家尚书及古人是正文字三百余事，名曰中文尚书。[89]汉末之乱无传。若马融注古文尚书十卷，郑玄注古文尚书九卷，则见于旧唐书艺文志[90]开元之时尚有其书，而未尝亡也。按陆氏释文言马郑所注二十九篇，则亦不过伏生所传之二十八。[91]而泰誓别得之民间，合之为二十九，[92]且非今之泰誓。[93]其所谓得多十六篇者，不与于其间也。隋书经籍志曰，马融郑玄所传唯二十九篇，又杂以今文，非孔旧书，自余绝无所说。[94]晋世秘府所存，有古文尚书经文，今无有传者。及永嘉之乱，欧阳大小夏侯尚书并亡。至东晋豫章内史梅赜始得安国之传上之，[95]增多二十五篇。[96]以合于伏生之二十八篇，而去其伪泰誓。又分舜典，益稷，盘庚中下，康王之诰，各自为篇，则为今之五十八篇矣。其舜典亡阙，取王肃本慎徽以下之传续之。[97]齐明帝建武四年，有姚方兴者，于大航头得本，有曰，若稽古帝舜以下二十八字献之，朝议咸以为非。及江陵板荡，其文北入中原，学者异之。刘炫遂以列诸本第。然则今之尚书，其今文古文皆有之三十三篇，固杂取伏生安国之文，而二十五篇之出于梅赜，舜典二十八字之出于姚方兴，又合而一之。孟子曰，尽信书则不如无书，于今日而益验之矣。
汉代的《尚书》分为今文和古文两大派，而古文内部又分为两支。《汉书·艺文志》记载：《古文尚书经》有四十六卷，共五十七篇。颜师古注解说，孔安国在《书序》中说，总共五十九篇，编为四十六卷。他奉诏作传，把《书序》分别放在各篇开头，定为五十八篇。郑玄在《叙赞》中说，后来其中一篇亡佚了，所以剩下五十七篇。又说《经》有二十九卷，属于大小夏侯两家，欧阳氏的《经》有三十二卷。颜师古注解说，这二十九卷是伏生传授的。这就是今文和古文分为两派的情况。又说《古文尚书》出自孔子住宅的墙壁中。汉武帝末年，鲁恭王拆毁孔子旧宅，想扩建自己的宫殿，结果发现了《古文尚书》以及《礼记》《论语》《孝经》等几十篇，都是用古文字写的。恭王进入宅内，听到鼓琴瑟、敲钟磬的声音，于是害怕了，就停止拆毁。孔安国是孔子的后代，得到了全部这些书。他用这些书来对照伏生所传的二十九篇，多出了十六篇。孔安国把这些书献给朝廷，正赶上巫蛊事件，未能立于学官。刘向用皇家收藏的古文《尚书》来校对欧阳氏和大小夏侯三家的经文，发现《酒诰》脱简一片，《召诰》脱简两片，凡是每简二十五字的，脱文也是二十五字；每简二十二字的，脱文也是二十二字。文字不同的有七百多处，脱漏的字有几十个。《儒林传》说，孔氏家族有《古文尚书》，孔安国用当时的文字来解读它，因此发掘出他家收藏的逸书，得到十多篇。这样《尚书》的篇数就大大增加了。但遭遇巫蛊事件，未能立于学官。孔安国担任谏大夫，把学问传授给都尉朝，都尉朝传授给胶东的庸生，庸生传授给清河的胡常（字少子），胡常又传授《左氏春秋》。胡常传授给虢地的徐敖，徐敖又传授《毛诗》，并传授给王璜和平陵的涂恽（字子真），子真传授给河南的桑钦（字君长）。王莽时期，这些学说都设立了学官。刘歆担任国师，王璜、涂恽等人都显贵起来。又说，社会上流传的所谓《百两篇》，出自东莱的张霸，他把伏生的二十九篇拆解合并成几十篇。又采用《左氏传》和《书序》的内容，编成首尾完整的共二百篇，每篇有的只有几片竹简，文意浅陋。汉成帝时，朝廷征求古文《尚书》，张霸自称能传授《百两篇》而被征召，用皇家藏书来校对，发现不对。这又是孔氏古文与张霸之书分为两支的情况。《后汉书·儒林传》说，孔僖是鲁国鲁县人。从孔安国以下，世代传授《古文尚书》。又说扶风人杜林传授《古文尚书》，杜林同郡的贾逵为它作训诂，马融作传，郑玄作注解，从此《古文尚书》就在世上显扬开来。又说建初年间，下诏让高才生学习《古文尚书》《毛诗》《谷梁传》《左氏春秋》。虽然不设立学官，但都提拔成绩优秀的人，担任讲郎，在近署供职。然而孔僖从孔安国那里传承的学问，竟然没有流传下来。而杜林、贾逵、马融、郑玄这些人，没有见到孔安国的传文，却为它作训、作传、作注解。这样，孔氏和郑氏的学说又应该分为两支，而且已经无法考证了。《刘陶传》说，刘陶精通《尚书》《春秋》，为它们作训诂，推究三家《尚书》和古文，订正文字三百多处，命名为《中文尚书》。汉末战乱，没有流传下来。至于马融注《古文尚书》十卷，郑玄注《古文尚书》九卷，则见于《旧唐书·艺文志》，开元年间还有这些书，并未亡佚。按陆德明《经典释文》所说，马融、郑玄所注的只有二十九篇，那也不过是伏生所传的二十八篇。而《泰誓》另外从民间得到，合起来成为二十九篇，并且不是现在的《泰誓》。他们所说的多出的十六篇，并不在其中。《隋书·经籍志》说，马融、郑玄所传授的只有二十九篇，又掺杂了今文，不是孔壁旧本，其余的就完全没有解说。晋代秘府所保存的，有《古文尚书》经文，现在没有流传的。到了永嘉之乱，欧阳氏和大小夏侯的《尚书》都亡佚了。到东晋时，豫章内史梅赜才得到孔安国的传文并进献朝廷，增加了二十五篇。用来配合伏生的二十八篇，并删去伪《泰誓》。又分出《舜典》《益稷》《盘庚中》《盘庚下》《康王之诰》，各自成篇，就成了现在的五十八篇。其中《舜典》有缺漏，就取王肃本从“慎徽”以下的传文来续补。齐明帝建武四年，有个叫姚方兴的人，在大航头得到一个本子，其中有“曰若稽古帝舜”以下二十八字，进献上去，朝廷议论都认为不对。等到江陵动荡，这些文字北传中原，学者们感到惊异。刘炫于是把它编入各本序列。那么现在的《尚书》，其中今文古文都有的三十三篇，本来就是杂取伏生和孔安国的文字，而二十五篇出自梅赜，《舜典》的二十八字出自姚方兴，又合而为一。孟子说：“完全相信书，还不如没有书。”在今天更加验证了这句话。
窃疑古时有尧典无舜典，有夏书无虞书，而尧典亦夏书也。孟子引二十有八载，放勋乃徂落，而谓之尧典。则序之别为舜典者非矣。左氏传庄公八年引臯陶迈种德，僖公二十四年引地平天成，二十七年引敷纳以言，文公七年引戒之用休，襄公五年引成允成功，二十一年二十三年两引念兹在兹，二十六年引与其杀不辜宁失不经，哀公六年引允出兹在兹，十八年引官占惟先蔽志。国语周内史过引众非元后何戴，后非众罔与守邦，而皆谓之夏书。则后之目为虞书者赘矣。[98]何则？记此书者必出于夏之史臣，虽传之自唐，而润色成文不无待乎后人者。故篇首言曰，若稽古。以古为言，明非当日之记也。世更三圣，事同一家，以夏之臣追记二帝之事，不谓之夏书而何？夫惟以夏之臣而追记二帝之事，则言尧可以见舜，不若后人之史，每帝立一本纪而后为全书也。
我私下怀疑古代只有《尧典》而没有《舜典》，只有《夏书》而没有《虞书》，而且《尧典》也属于《夏书》。孟子引用“二十有八载，放勋乃徂落”，而称之为《尧典》。那么《书序》中另外分出《舜典》的做法是不对的。《左传》庄公八年引用“皋陶迈种德”，僖公二十四年引用“地平天成”，二十七年引用“敷纳以言”，文公七年引用“戒之用休”，襄公五年引用“成允成功”，二十一年和二十三年两次引用“念兹在兹”，二十六年引用“与其杀不辜，宁失不经”，哀公六年引用“允出兹在兹”，十八年引用“官占惟先蔽志”。《国语》中周内史过引用“众非元后何戴？后非众罔与守邦”，而都称之为《夏书》。那么后来把它们称为《虞书》就是多余的了。为什么呢？记载这些书的人一定是夏代的史官，虽然内容从唐尧时代流传下来，但润色成文不能不有待于后人。所以篇首说“曰若稽古”。用“古”字来说，表明这不是当日的记录。时代经历了三位圣王，事情属于同一系统，由夏代的臣子追记二帝的事迹，不称之为《夏书》又叫什么呢？正因为是夏代的臣子追记二帝的事迹，那么说到尧就可以看到舜，不像后代的史书，每位帝王立一本纪，然后才成为完整的书。
帝曰，来禹，汝亦昌言。承上文臯陶所陈一时之言也。王出在应门之内，承上文诸侯出庙门，俟一时之事也。序分为两篇者妄也。
“帝曰：来，禹，汝亦昌言。”这是承接上文皋陶所陈述的同一时间的话。“王出在应门之内”，这是承接上文诸侯走出庙门，等待同一时间的事情。《书序》把它们分为两篇是错误的。
书序
《书序》
益都孙宝侗仲愚谓书序为后人伪作，逸书之名亦多不典。至如左氏传定四年，祝佗告苌弘，其言鲁也，曰命以伯禽而封于少皡之虚。其言衞也，曰命以康诰而封于殷虚。其言晋也，曰命以唐诰而封于夏虚。是则伯禽之命康诰唐诰周书之三篇，而孔子所必录也。今独康诰存而二书亡。为书序者不知其篇名而不列于百篇之内，疏漏显然。是则不但书序可疑，并百篇之名亦未可信矣。其解命以伯禽为书名，伯禽之命，尤为切当。今录其说。
益都人孙宝侗（字仲愚）认为《书序》是后人伪造的，其中提到的逸书名称也多有不妥。例如《左传》定公四年，祝佗告诉苌弘，说到鲁国时，说“命以《伯禽》而封于少皞之虚”；说到卫国时，说“命以《康诰》而封于殷虚”；说到晋国时，说“命以《唐诰》而封于夏虚”。那么《伯禽之命》《康诰》《唐诰》是《周书》的三篇，是孔子必定收录的。现在只有《康诰》保存下来，而另外两篇亡佚了。作《书序》的人不知道这些篇名，就没有把它们列入百篇之内，疏漏很明显。这样看来，不但《书序》可疑，连百篇的名称也不可信了。他解释“命以伯禽”为书名，即《伯禽之命》，尤其恰当。现在收录他的说法。
正义曰，尚书遭秦而亡，汉初不知篇数。武帝时有大常蓼侯孔臧者，安国之从兄也，与安国书云，时人惟闻尚书二十八篇，取象二十八宿，谓为信然，不知其有百篇也。今考传记引书，并无序所亡四十二篇之文。则此篇名亦未可尽信也。
《正义》说，《尚书》在秦朝时亡佚，汉初不知道篇数。汉武帝时，有位太常蓼侯孔臧，是孔安国的堂兄，在给孔安国的信中说，当时人只听说《尚书》有二十八篇，取象于二十八宿，认为确实如此，不知道它有百篇。现在考察传记中引用的《尚书》文字，并没有《书序》中所说亡佚的四十二篇的内容。那么这些篇名也不可完全相信。
丰熙伪尚书
丰熙伪造的《尚书》
五经得于秦火之余，其中固不能无错误，学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。近世之说经者，莫病乎好异。以其说之异于人，而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸于百家之书。犹未足也，则舍近代之文而求之远古。又不足，则舍中国之文而求之四海之外。如丰熙之古书正本，尤可怪焉！[99]曰箕子朝鲜本者，箕子封于朝鲜，传书古文自帝典至微子止，后附洪范一篇。曰徐巿倭国本者，徐巿为秦博士，因李斯坑杀儒生，托言入海求仙，尽载古书至岛上，立倭国，即今日本是也。二国所译书其曾大父河南布政使庆录得之，以藏于家。按宋欧阳永叔日本刀歌，徐福行时书未焚，逸书百篇今尚存。盖昔时已有是说。而叶少蕴固已疑之。夫诗人寄兴之词，岂必真有其事哉？日本之职贡于唐久矣。自唐及宋，历代求书之诏不能得，而二千载之后庆乃得之。其得之又不以献之朝廷而藏之家，何也？[100]至曰箕子传书古文自帝典至微子，则不应别无一篇逸书，而一一尽同于伏生孔安国之所传。其曰附后洪范一篇者，盖徒见左氏传三引洪范，皆谓之商书。[101]而不知王者周人之称，十有三者，周史之记，不得为商人之书也。〈禹贡〉以道山道水移于九州之前，此不知古人先经后纬之义也。[102]五子之歌为人上者奈何不敬？以其不叶，而改之曰可不敬乎？谓本之鸿都石经。据正义言，蔡邕所书石经尚书止今文三十四篇，无五子之歌。熙又何以不考而妄言之也？[103]
五经是从秦朝焚书的劫难中幸存下来的，其中当然不可能没有错误。学者不幸生于两千多年之后，相信古籍而保留疑问，这是本分。近代解说经书的人，最大的毛病就是喜欢标新立异。因为他们的说法与别人不同，不足以取信于人，于是就舍弃本经的训诂，而到诸子百家的书中去寻找依据。还不够，就舍弃近代的文章而到远古去寻求。还不够，就舍弃中国的文章而到海外去寻求。像丰熙的《古书正本》，尤其令人奇怪！[99]所谓箕子朝鲜本，是说箕子被封在朝鲜，传下来的古文经书从《帝典》到《微子》为止，后面附了一篇《洪范》。所谓徐巿倭国本，是说徐巿是秦朝的博士，因为李斯坑杀儒生，假托入海求仙，把古书全部载到岛上，建立了倭国，就是现在的日本。这两个国家所翻译的书，他的曾祖父河南布政使丰庆抄录得到，收藏在家里。按：宋代欧阳修的《日本刀歌》说：“徐福出发时书还没被焚，百篇逸书如今还存在。”大概从前已有这种说法。而叶梦得本来就已经怀疑它。诗人寄托兴致的词句，难道一定真有这样的事吗？日本向唐朝进贡已经很久了。从唐朝到宋朝，历代下诏求书都得不到，而两千年后丰庆却得到了。他得到后又不献给朝廷而藏在家里，这是为什么？[100]至于说箕子传下的古文经书从《帝典》到《微子》，那么不应该没有一篇逸书，而每一篇都完全和伏生、孔安国所传的相同。它说后面附了一篇《洪范》，大概只是因为看到《左传》三次引用《洪范》，都称它为《商书》。[101]却不知道“王者”是周人的称呼，“十有三”是周史的记载，不能算是商人的书。《禹贡》把“道山”“道水”移到九州之前，这是不知道古人先经后纬的体例。[102]《五子之歌》中“为人上者奈何不敬”，因为不押韵，就改为“可不敬乎”，说是根据鸿都石经。据《正义》说，蔡邕所写的石经《尚书》只有今文三十四篇，没有《五子之歌》。丰熙又为什么不考证就胡乱说话呢？[103]
夫天子失官，学在四夷，使果有残篇断简可以裨经文而助圣道，固君子之所求之而惟恐不得者也。若乃无益于经，而徒为异以惑人，则其于学也亦谓之异端而已。愚因叹夫昔之君子遵乎经文，虽章句先后之间犹不敢辄改。故元行冲奉明皇之旨，用魏征所注类礼撰为疏义，成书进上，而为张说所驳。谓章句隔绝，有乖旧本，竟不得立于学官。夫礼记二戴所录，非夫子所删。沉其篇目之次，元无深义，而魏征所注则又本之孙炎。[104]以累代名儒之作，申之以诏旨，而不能夺经生之所守。盖唐人之于经传，其严也如此！故啖助之于春秋，卓越三家，多有独得，而史氏犹讥其一本所承，自用名学，谓后生诡辩，为助所阶。乃近代之人，其于读经卤莽灭裂，不及昔人远甚。又无先儒为之据依，而师心妄作，刊传记未已也，进而议圣经矣。更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，（陆务观曰：唐及国初学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后诸儒发明经旨，非前人所及。然排〈系辞〉，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之〈胤征〉〈顾命〉，不难于议经，况传记乎？赵汝谈至谓〈洪范〉非箕子之作。）}}而今且弥甚！徐防有言，今不依章句妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理，轻侮道术，寖以成俗。呜呼！此学者所宜深戒。若丰熙之徒又不足论也。[105]汉东莱张霸伪造尚书百二篇，以中书较〈讳〉之，非是。霸辞受父，父有弟子尉氏樊并，诏存其书。后樊并谋反，乃黜其书。而伪逸书嘉禾篇有周公奉鬯立于阼阶，延登赞曰：假王莅政之语。莽遂依之，以称居摄。是知惑世诬民乃犯上作乱之渐。大学之教，禁于未发者，其必先之矣。
天子失去了官职，学问就流散到四方夷狄。如果真有残篇断简可以补益经文、有助于圣人之道，那当然是君子所追求而唯恐得不到的。但如果对经文没有益处，而只是标新立异来迷惑人，那么对于学问来说，也只能称之为异端罢了。我因此感叹从前的君子遵循经文，即使章句的先后顺序之间也不敢轻易改动。所以元行冲奉唐明皇的旨意，用魏征所注释的《类礼》撰写疏义，成书进呈，却被张说驳斥，认为章句割裂，与旧本不合，最终没能立于学官。那《礼记》是戴德、戴圣所记录的，并非孔子删定的。况且它的篇目次序本来没有深意，而魏征的注释又本于孙炎。[104]凭借历代名儒的著作，再加上诏旨的推动，却不能改变经生的坚守。唐人对于经传的严谨，竟到了这种地步！所以啖助对于《春秋》，超越三家，多有独到见解，而史官还是讥讽他师承一家、自用其学，认为后生的诡辩是由啖助开端的。至于近代的人，他们读经粗疏草率，远不如前人。又没有先儒作为依据，而师心自用、妄加创作，刊改传记还不算完，进而议论圣经了；更改章句还不算完，进而改动文字了。这就是陆游对宋人感慨的原因，（陆游说：唐朝和本朝初年的学者不敢议论孔安国、郑康成，何况圣人呢？自庆历以后，诸儒阐发经旨，是前人所不及的。然而排斥《系辞》、诋毁《周礼》、怀疑《孟子》、讥讽《尚书》中的《胤征》《顾命》，连经都不难议论，何况传记呢？赵汝谈甚至说《洪范》不是箕子所作。）而现在更加严重了！徐防说过：“如今不依章句，妄加穿凿，把遵从老师当作不对，把主观臆说当作合理，轻慢侮辱道术，逐渐成为风气。”唉！这是学者应当深以为戒的。像丰熙这类人，又不值得议论了。[105]汉代东莱人张霸伪造《尚书》一百零二篇，用中书校对，发现不对。张霸推说从父亲那里继承，父亲有弟子尉氏人樊并，皇帝下诏保存其书。后来樊并谋反，才废黜其书。而伪逸书《嘉禾篇》中有“周公捧着香酒站在东阶上，延请登阶，赞礼说：‘假王临政’”的话。王莽于是依照它，自称居摄。由此可知，迷惑世人、欺骗民众，是犯上作乱的开始。大学的教育，在事情未发生前就加以禁止，一定要先从这里入手。