儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，朱草、醴泉、翔（凤）〔风〕、甘露、景星、嘉禾、脯、荚、屈轶之属。
儒生们谈论太平盛世的祥瑞征兆，都说气候和物产特别奇异，比如朱草、醴泉、翔风、甘露、景星、嘉禾、脯、荚、屈轶这类东西。
又言山出车，泽出舟，男女异路，市无二价，耕者让畔，行者让路，颁白不提挈，关梁不闭，道无虏掠，风不鸣条，雨不破块，五日一风，十日一雨，其盛茂者，致黄龙、骐、凤皇。夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、骐之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞征应，恐多非是。夫风气雨露，本当和适。言其（凤）〔风〕翔、甘露、风不鸣条、雨不破块，可也；言其五日一风、十日一雨，褒之也。风雨虽适，不能五日、十日，正如其数。言男女不相干、市价不相欺，可也；言其异路、无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得异乎？太平之时，无商人则可；如有，必求便利以为业。买物安肯不求贱，卖货安肯不求贵！有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事而褒增过其实也。若夫脯、荚、屈轶之属，殆无其物。何以验之？说以实者，太平无有此物。
又说山会自己生出车，湖泽会自己生出船，男女走不同的路，市场上没有两种价格，耕田的人让出田界，走路的人让出路来，头发花白的老人不用提东西，关口桥梁不关闭，路上没有抢劫掠夺，风不吹响树枝，雨不砸破土块，五天刮一次风，十天下一次雨，那些更盛大的，还能招来黄龙、麒麟、凤凰。儒生们的话，有夸大其词、超过实际的地方。祥瑞的事物，有的有，有的没有。说到凤凰、麒麟这类东西，是大祥瑞，比较明显，不能添油加醋；那些小的祥瑞征兆，恐怕很多都不对。风和雨露，本来就应该调和适度。说翔风、甘露、风不吹响树枝、雨不砸破土块，是可以的；说五天刮一次风、十天下一次雨，就是过分赞美了。风雨虽然适度，但不可能正好五天、十天，像他们说的那样精确。说男女互不干扰、市场价格不互相欺骗，是可以的；说他们走不同的路、没有两种价格，就是过分赞美了。太平盛世，难道会专门为男女各修一条路吗？不另外修路，都在一条路上走，怎么能不同路呢？太平盛世，没有商人倒可以；如果有，他们一定会追求便利来谋生。买东西的人怎么肯不追求便宜，卖东西的人怎么肯不追求高价！有追求贵或贱的心思，就一定会有两种价格的说法。这些都是有这件事，但赞美夸大了它的实际情况。至于脯、荚、屈轶这类东西，恐怕根本就没有这种东西。用什么来验证呢？按照实际情况来说，太平盛世没有这些东西。
儒者言脯生于庖厨者，言厨中自生肉脯，薄如形，摇鼓生风，寒凉食物，使之不臭。夫太平之气虽和，不能使厨生肉，以为寒凉。若能如此，则能使五谷自生，不须人为之也。能使厨自生肉，何不使饭自蒸于甑，火自燃于灶乎！凡生者，欲以风吹食物也，何不使食物自不臭，何必生以风之乎？厨中能自生，则冰室何事而复伐冰以寒物乎？人夏月操，须手摇之，然后生风，从手握持，以当疾风，不鼓动，言脯自鼓，可也？须风乃鼓，不风不动，从手风来，自足以寒厨中之物，何须脯！世言燕太子丹使日再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门〔木〕象生肉足。论之既虚，则脯之语，五应之类，恐无其实。
儒生说脯生长在厨房里，是说厨房里自己长出肉脯，薄得像的形状，摇动鼓风，产生凉风，使食物冷却，不让它变臭。太平之气虽然调和，但不能让厨房里长出肉来，用来冷却食物。如果能这样，那就能让五谷自己生长，不需要人去耕种了。能让厨房自己长出肉，为什么不让饭自己在蒸锅里蒸熟，火自己在灶里燃烧呢！凡是生出脯，是想用它来吹风冷却食物，为什么不干脆让食物自己不变臭，何必生出脯来吹风呢？厨房里能自己长出脯，那么冰室又何必还要凿冰来冷却东西呢？人们在夏天拿着扇子，必须用手摇动它，然后才能生风，用手握着扇子，来抵挡热风，如果不摇动，却说脯自己能鼓风，可以吗？它必须靠风才能鼓动，没有风就不动，从手摇扇子来的风，本来就已经足够冷却厨房里的东西了，哪里还需要脯！世人说燕太子丹能让太阳重新到中天，天上落下谷子，乌鸦变白头，马长出角，厨房门上的木像长出肉脚。这些说法既然都是虚假的，那么关于脯的说法，以及那五种应验之类的东西，恐怕也没有实际根据。
儒者又言：古者荚夹阶而生，月朔，日一荚生，至十五日而十五荚；于十六日，日一荚落，至月晦荚尽，来月朔，一荚复生。王者南面视荚生落，则知日数多少，不须烦扰案日历以知之也。夫天既能生荚以为日数，何不使荚有日名，王者视荚之字则知今日名乎？徒知日数，不知日名，犹复案历，然后知之，是则王者视日则更须扰，不省荚之生，安能为福？夫，草之实也，犹豆之有荚也，春夏未生，其生必于秋末。冬月隆寒，霜雪陨零，万物皆枯，儒者敢谓荚达冬独不死乎？如与万物俱生俱死，荚成而以秋末，是则季秋得察荚，春夏冬三时不得案也。且月十五日生十五荚，于十六日荚落，二十一日六荚落，落荚弃殒，不可得数，犹当计未落荚以知日数，是劳心苦意，非善佑也。使荚生于堂上，人君坐户牖间，望察荚生以知日数，匪谓善矣。今云夹阶而生，生于堂下也。王者之堂，墨子称尧、舜高三尺，儒家以为卑下。假使之然，高三尺之堂，荚生于阶下，王者欲视其荚，不能从户牖之间见也，须临堂察之，乃知荚数。夫起视堂下之荚，孰与悬历日于坐，傍顾辄见之也？天之生瑞欲以娱王者，须起察乃知日数，是生烦物以累之也。且荚，草也，王者之堂，旦夕所坐，古者虽质，宫室之中，草生辄耘，安得生荚而人得经月数之乎？且凡数日一二者，欲以纪识事也，古有史官典历主日，王者何事而自数荚？尧候四时之中，命曦和察四星以占时气，四星至重，犹不躬视，而自察荚以数日也？
儒生又说：古代荚草夹着台阶生长，每月初一，每天长出一个荚，到十五日就长出十五个荚；从十六日开始，每天落下一个荚，到月底荚就落完了，下个月初一，又一个荚长出来。君王面向南方看着荚的生长和掉落，就能知道日期的多少，不需要麻烦地去查考日历才知道。上天既然能生出荚来记录日数，为什么不让荚上有日子的名称，君王看着荚上的字就知道今天是什么日子呢？只知道日数，不知道日子名称，还是要查考日历，然后才知道，这样君王看日子反而更麻烦，不能省察荚的生长，怎么能算福气呢？，是草的果实，就像豆子有豆荚一样，春夏不生长，它一定在秋末生长。冬季严寒，霜雪降落，万物都枯萎了，儒生敢说荚草到冬天偏偏不死吗？如果它和万物一起生长一起死亡，荚在秋末成熟，那么只能在季秋察看荚，春夏冬三个季节都不能查考了。而且每月十五日长出十五个荚，到十六日荚开始落，二十一日落下六个荚，落下的荚丢弃消失了，不能计数，还应该计算没落的荚来知道日数，这是劳心费神，不是好的保佑。假使荚生长在殿堂上，国君坐在门窗之间，远望察看荚的生长就知道日数，这还算不上是好事。现在说它夹着台阶生长，是生在殿堂下面。君王的殿堂，墨子说尧、舜的殿堂高三尺，儒家认为这已经很低了。假使是这样，三尺高的殿堂，荚生长在台阶下面，君王想看那些荚，不能从门窗之间看见，必须走到殿堂边上去察看，才能知道荚的数量。站起来去看殿堂下的荚，比起把日历挂在座位旁边，一转头就能看到，哪个更好呢？上天降生祥瑞是想用来让君王高兴，却要站起来察看才知道日数，这是生出麻烦的东西来拖累他啊。再说荚是草，君王的殿堂，早晚都要坐的地方，古代虽然质朴，但宫室之中，草长出来就会锄掉，怎么能让荚生长而让人能整月地数它呢？而且凡是计算日子，是想用来记录事情，古代有史官掌管历法主管日子，君王有什么事要自己去数荚呢？尧观测四季的中气，命令曦和观察四颗星来占测时节气候，四颗星非常重要，尧尚且不亲自去看，却会自己去察看荚来数日子吗？
儒者又言：太平之时，屈轶生于庭之末，若草之状，主指佞人，佞人入朝，屈轶庭末以指之，圣王则知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之；或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也！圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣，即屈轶已自于庭之末，佞人来辄指知之，则舜何难于知佞人，而使皋陶陈知人之术？《经》曰：「知人则哲，惟帝难之。」
儒生又说：太平盛世的时候，屈轶生长在庭院的角落，像草的样子，专门指向奸佞的人，奸佞的人进入朝廷，屈轶就在庭院角落指向他，圣王就知道奸佞的人在哪儿。上天能特意生出这种东西来指认奸佞的人，却不使圣王天生就能自己知道；或者奸佞的人本来不出现，又一定要再生出一种东西来指明他，上天怎么这么不怕麻烦呢！圣王没有超过尧、舜的，尧、舜的治理，是最太平的了，如果屈轶已经自己长在庭院角落，奸佞的人来了就指向他让人知道，那么舜怎么会难以识别奸佞的人，而让皋陶陈述识别人的方法呢？《尚书》上说：“能识别人才就是明智，这对帝王来说也是难事。”
人含五常，音气交通，且犹不能相知。屈轶草也，安能知佞？如儒者之言是，则太平之时，草木逾贤圣也。狱讼有是非，人情有曲直，何不并令屈轶指其非而不直者，必苦心听讼，三人断狱乎？故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指，假令能指，或时草性见人而动。古者质朴，见草之动，则言能指，能指则言指佞人。司南之杓，投之于地，其柢指南。鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。
人具备五常之性，通过声音气息互相交流，尚且不能完全互相了解。屈轶是草，怎么能知道谁是奸佞的人呢？如果儒生的话是对的，那么太平盛世的时候，草木比贤人圣人还要高明。打官司有是非对错，人情有曲直，为什么不一起让屈轶指出那些不对和不正直的人，非要费心听讼，由三个人来断案呢？所以那个屈轶草，或许根本没有而凭空说它生长，或许确实有而虚假地说它能指人，假使它能指人，或许只是草的本性看到人就摇动。古人质朴，看到草摇动，就说它能指，能指就说它指向奸佞的人。司南的勺子，放在地上，它的柄指向南方。鱼肉上生的虫子，聚集在地上向北爬行，这是虫子的本性如此。
今草能指，亦天性也。圣人因草能指，宣言曰庭末有屈轶能指佞人，百官臣子怀奸心者，则各变性易操，为忠正之行矣，犹今府廷画皋陶〔〕也。
现在草能指人，也是它的天性。圣人凭借草能指人，就宣称说庭院角落有屈轶能指向奸佞的人，百官臣子中怀有奸心的人，就会各自改变本性和操守，做出忠诚正直的行为，就像现在官府厅堂上画着皋陶和獬豸一样。
儒者说云：〔〕者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者令羊触之，有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。此则神奇瑞应之类也。曰：夫〔〕则复屈轶之语也。羊本二角，〔〕一角，体损于群，不及众类，何以为奇？鳖三足曰能，龟三足曰贲。案能与贲，不能神于四足之龟鳖；一角之羊，何能圣于两角之禽？
儒生解释说：獬豸，是一只角的羊，本性知道谁有罪。皋陶审理案件，对那些罪行有疑问的人就让獬豸去顶他，有罪就顶，无罪就不顶。这大概是上天降生的一只角的圣兽，帮助断案作为验证，所以皋陶敬重獬豸，无论起身坐下都侍奉它。这属于神奇祥瑞一类的东西。我说：这个獬豸的说法，又是和屈轶一样的说法。羊本来有两只角，獬豸只有一只角，形体在同类中有所缺损，比不上其他羊类，有什么奇特呢？三只脚的鳖叫能，三只脚的龟叫贲。考察能和贲，并不比四只脚的龟鳖更神异；一只角的羊，怎么能比两只角的禽兽更圣明呢？
知往，干鹊知来，鹦鹉能言，天性能一，不能为二。或时〔〕之性，徒能触人，未必能知罪人，皋陶欲神事助政，恶受罪者之不厌服，因〔〕触人则罪之，欲人畏之不犯，受罪之家，没齿无怨言也。夫物性各自有所知，如以〔〕能触谓之为神，则
之徒皆为神也。巫知吉凶，占人祸福，无不然者。如以〔〕谓之巫类，则巫何奇而以为善？斯皆人欲神事立化也。师尚父为周司马，将师伐纣，到孟津之上，杖钺把旄，号其众曰仓（光）〔兕〕。仓（光）〔兕〕者，水中之兽也，善覆人船，因神以化，欲令急渡，不急渡，仓（光）〔兕〕害汝，则复〔〕之类也。河中有此异物，时出浮扬，一身九头，人畏恶之，未必覆人之舟也，尚父缘河有此异物，因以威众。夫〔〕之触罪人，犹仓（光）〔兕〕之覆舟也，盖有虚名，无其实效也。人畏怪奇，故空褒增。
猩猩知道过去的事，喜鹊知道未来的事，鹦鹉能说话，天性只能专于一种，不能兼有几种。或许獬豸的本性，只能顶人，不一定能知道谁是罪人，皋陶想神化断案来帮助政事，又担心被判罪的人不心服，于是利用獬豸顶了人就判他有罪，想让人害怕而不敢犯罪，这样被判罪的人家，终身也没有怨言。动物的本性各自有所知道的东西，如果因为獬豸能顶人就认为它是神，那么那些会顶人的动物都成了神了。巫师知道吉凶，占卜的人预测祸福，没有不是这样的。如果因为獬豸就把它归为巫师一类，那么巫师有什么奇特而认为是好的呢？这都是人们想神化事情来树立教化。师尚父担任周朝的司马，率领军队讨伐纣王，到了孟津岸边，手持斧钺和旗帜，对他的部众喊道：“仓兕！”仓兕，是水中的野兽，善于掀翻人的船只，师尚父借助神怪来教化，想让大家赶快渡河，不赶快渡河，仓兕就会害你们，这又是和獬豸同类的东西。河里有这种怪物，有时浮出水面，一个身体九个脑袋，人们害怕厌恶它，但它不一定掀翻人的船，师尚父因为河里有这种怪物，就借此来威吓众人。獬豸顶罪人，就像仓兕掀翻船一样，大概只有虚名，没有实际效果。人们害怕怪异奇特的东西，所以凭空赞美夸大。
又言太平之时有景星。《尚书中候》曰：「尧时景星见于轸。」
又说太平盛世的时候有景星。《尚书中候》说：“尧的时候景星出现在轸宿。”
夫景星，或时五星也，大者岁星、太白也。彼或时岁星、太白行于轸度，古质不能推步五星，不知岁星、太白何如状，见大星则谓景星矣。《诗》又言：「东有启明，西有长庚。」
景星，或许就是五星，其中大的就是岁星和太白星。那或许当时岁星、太白星运行到轸宿的度区，古人质朴不会推算五星的运行，不知道岁星、太白星是什么样子，看到大星就把它叫做景星了。《诗经》又说：“东方有启明星，西方有长庚星。”
亦或时复岁星、太白也。或时昏见于西，或时晨出于东，诗人不知，则名曰启明、长庚矣。
这也或许又是岁星和太白星。有时黄昏出现在西方，有时早晨出现在东方，诗人不知道，就给它起名叫启明、长庚了。
然则长庚与景星同，皆五星也。太平之时，日月精明。五星，日月之类也，太平更有景星，可复更有日月乎？诗人，俗人也。《中候》之时，质世也。俱不知星。王莽之时，太白经天，精如半月，使不知星者见之，则亦复名之曰景星。《尔雅》《释四时》章曰：「春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。四气和为景星。」
这样看来，长庚和景星是相同的，都是五星。太平盛世的时候，日月光明清澈。五星，和日月是同类，太平盛世如果另外有景星，难道可以另外再有日月吗？诗人，是普通人。《中候》的时代，是质朴的时代。他们都不了解星象。王莽的时候，太白星横贯天空，光芒像半个月亮，如果让不懂星象的人看到它，就也会把它叫做景星。《尔雅·释四时》篇说：“春天叫做发生，夏天叫做长嬴，秋天叫做收成，冬天叫做安宁。四季之气调和就叫做景星。”
夫如《尔雅》之言，景星乃四时气和之名也，恐非著天之大星。《尔雅》之书，《五经》之训，故儒者所共观察也，而不信从，更谓大星为景星，岂《尔雅》所言景星与儒者之所说异哉！《尔雅》又言：「甘露时降，万物以嘉，谓之醴泉。」
按照《尔雅》的说法，景星是四季之气调和的名号，恐怕不是天上挂着的大星。《尔雅》这部书，是解释《五经》的，是儒生们共同研究参考的，却不相信遵从，反而说大星是景星，难道《尔雅》所说的景星和儒生们所说的不一样吗！《尔雅》又说：“甘露按时降下，万物因此美好，叫做醴泉。”
醴泉乃谓甘露也。今儒者说之，谓泉从地中出，其味甘若醴，故曰醴泉。二说相远，实未可知。案《尔雅》《释水》〔章〕：「泉（章）一见一否曰。槛泉正出，正出，涌出也；沃泉悬出，悬出，下出也。」
醴泉说的就是甘露。现在儒生解释它，说泉水从地中涌出，味道甘甜像甜酒，所以叫醴泉。两种说法相差很远，实际情况不得而知。考察《尔雅·释水》篇：“泉水有时出现有时不出现叫。槛泉是正面流出，正面流出，就是涌出；沃泉是悬挂着流出，悬挂着流出，就是向下流出。”
是泉出之异，辄有异名。使太平之时，更有醴泉从地中出，当于此章中言之，何故反居《释四时》章中，言甘露为醴泉乎？若此，儒者之言醴泉从地中出，又言甘露其味甚甜，未可然也。
这是泉水涌出的不同情况，就有不同的名称。假使太平盛世的时候，另外有醴泉从地中涌出，应该在这一章里说明，为什么反而放在《释四时》篇里，说甘露是醴泉呢？像这样，儒生说醴泉从地中涌出，又说甘露味道很甜，恐怕不一定对。
儒曰：「道至大者，日月精明，星辰不失其行，翔风起，甘露降。雨（济）〔霁〕而阴（一）〔〕者谓之甘雨，非谓雨水之味甘也。」
儒生说：“道达到最高境界时，日月光明清澈，星辰不偏离运行轨道，翔风刮起，甘露降下。雨停之后天还阴着的叫做甘雨，不是说雨水的味道是甜的。”
推此以论，甘露必谓其降下时，适润养万物，未必露味甘也。亦有露甘味如饴蜜者，俱太平之应，非养万物之甘露也。何以明之？案甘露如饴蜜者，著于树木，不著五谷。彼露味不甘者，其下时，土地滋润，流湿万物，洽沾濡溥。由此言之，《尔雅》且近得实。缘《尔雅》之言，验之于物，案味甘之露，下著树木，察所著之树，不能茂于所不著之木。然今之甘露，殆异于《尔雅》之所谓甘露。欲验《尔雅》之甘露，以万物丰熟，灾害不生，此则甘露降下之验也。甘露下，是则醴泉矣。
由此推论，甘露一定是指它降下的时候，恰好滋润养育了万物，未必是露水的味道甜。也有味道像糖蜜一样甜的露水，这些都是太平盛世的应验，但不是养育万物的甘露。用什么来证明呢？考察像糖蜜一样甜的甘露，附着在树木上，不附着在五谷上。那些味道不甜的露水，它降下的时候，土地得到滋润，湿润万物，普遍沾湿。由此说来，《尔雅》的说法比较接近实际。根据《尔雅》的说法，用事物来验证，考察味道甜的露水，降下附着在树木上，观察它所附着的树木，并不比没被附着的树木更茂盛。那么现在的甘露，大概和《尔雅》所说的甘露不同。想要验证《尔雅》所说的甘露，就看万物是否丰收成熟，灾害是否不发生，这就是甘露降下的验证。甘露降下，这就是醴泉了。