定贤篇第八十
《定贤篇》是第八十篇。
论衡
《论衡》
正说篇第八十一
《正说篇》是第八十一篇。
作者：王充
作者：王充
书解篇第八十二
《书解篇》是第八十二篇。
儒者说《五经》，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，《五经》并失其实。《尚书》、《春秋》事较易，略正题目粗粗之说，以照篇中微妙之文。
儒生们解说《五经》，大多失去了它们的真实含义。前代的儒生看不到事情的来龙去脉，凭空产生虚妄的说法。后代的儒生相信前代老师的言论，沿袭旧说，熟习那些陈词滥调。他们只求标榜某一师门的学说，急于成为老师教授学生，以便早日做官，急切地争相进取，没有时间留出精力用心思考，考察核实根本。所以虚妄的说法流传不断，真实的事情被埋没而无法显现，《五经》都失去了它们的真实面貌。《尚书》和《春秋》的事情相对容易理解，我大致纠正了题目和粗略的说法，用来阐明篇章中精微深奥的文字。
说《尚书》者，或以为本百两篇，后遭秦燔《诗》、《书》，遗在者二十九篇。夫言秦燔《诗》、《书》，是也；言本百两篇者，妄也。盖《尚书》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之议，燔烧《五经》，济南伏生抱百篇藏于山中。孝景皇帝时，始存《尚书》。伏生已出山中，景帝遣晁错往从受《尚书》二十余篇。伏生老死，《书》残不竟，晁错传于倪宽。至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。至孝〔武〕帝时，鲁共王坏孔子教授堂以为殿，得百篇《尚书》于墙壁中。武帝使使者取视，莫能读者，遂秘于中，外不得见。至孝成皇帝时，征为古文《尚书》学。东海张霸案百篇之序，空造百两之篇，献之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相应，于是下霸于吏。吏白霸罪当至死，成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭。故百两之篇，传在世间者，传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣。或言秦燔诗书者，燔《诗经》之书也，其经不燔焉。夫《诗经》独燔其诗。《书》，《五经》之总名也。传曰：「男子不读经，则有博戏之心。」子路使子羔为费宰，孔子曰「贼夫人之子。」子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。」《五经》总名为书。传者不知秦燔书所起，故不审燔书之实。秦始皇三十四年，置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂秦始皇。齐人淳于越进谏，以为始皇不封子弟，卒有田常、六卿之难，无以救也，讥青臣之颂，谓之为谀。秦始皇下其议丞相府，丞相斯以为越言不可用，因此谓诸生之言惑乱黔首，乃令史官尽烧《五经》，有敢藏诸〔诗〕书百家语者刑，唯博士官乃得有之。《五经》皆燔，非独诸〔诗〕家之书也。传者信之，见言诗书则独谓《〔诗〕经》之书矣。
解说《尚书》的人，有人认为它原本有一百零二篇，后来遭遇秦朝焚烧《诗经》和《尚书》，遗留下来的只有二十九篇。说秦朝焚烧《诗经》和《尚书》，这是对的；但说原本有一百零二篇，这是虚妄的。原来《尚书》本来有一百篇，是孔子用来传授的。后来遭遇秦朝采用李斯的建议，焚烧《五经》，济南的伏生抱着这一百篇藏在山中。到汉景帝时，才开始保存《尚书》。伏生从山中出来后，景帝派晁错前去跟他学习《尚书》，得到了二十多篇。伏生年老去世，《尚书》残缺不全，晁错把它传授给倪宽。到汉宣帝时，河内有一个女子拆老屋，得到了失传的《易经》、《礼经》、《尚书》各一篇，进献给朝廷。宣帝拿给博士们看，然后《易经》、《礼经》、《尚书》各增加了一篇，而《尚书》的二十九篇才最终确定下来。到汉武帝时，鲁恭王拆毁孔子的教授堂来建造宫殿，在墙壁中得到了百篇《尚书》。武帝派使者取来观看，没有人能读懂，于是把它秘藏在宫中，外面的人无法见到。到汉成帝时，征召研究古文《尚书》的学者。东海的张霸根据百篇的序言，凭空编造了一百零二篇，献给成帝。成帝拿出秘藏的百篇来校对，都不相符，于是把张霸交给官吏处置。官吏报告说张霸的罪应当处死，成帝认为他才能高而不杀他，也爱惜他的文章而不销毁。所以一百零二篇的版本流传在世间，看到的人就说《尚书》原本有一百零二篇了。有人说秦朝焚烧诗书，烧的是《诗经》这部书，但它的经文并没有被烧。其实《诗经》只是烧了它的诗篇。《书》是《五经》的总称。传说：“男子不读经书，就会有赌博游戏的心思。”子路让子羔做费地的长官，孔子说：“这是害了别人的儿子。”子路说：“那里有百姓，有社稷，为什么一定要读书才算学习呢？”《五经》总称为“书”。解说的人不知道秦朝焚书的起因，所以不清楚焚书的实际情况。秦始皇三十四年，在咸阳宫设酒宴，七十位博士上前祝寿。仆射周青臣进言歌颂秦始皇。齐人淳于越进谏，认为秦始皇不封子弟，最终会有田常、六卿那样的祸难，无法挽救，并批评周青臣的歌颂是阿谀奉承。秦始皇把这件事交给丞相府讨论，丞相李斯认为淳于越的话不可采用，并因此说这些儒生的言论迷惑百姓，于是命令史官全部烧掉《五经》，有敢私藏《诗经》、《尚书》和百家著作的处以刑罚，只有博士官才能拥有这些书。《五经》都被烧了，不只是《诗经》一家的书。解说的人相信了这种说法，看到提到“诗书”就只认为是《诗经》这部书了。
传者或知《尚书》为秦所燔，而谓二十九，篇其遗脱不烧者也。审若此言，《尚书》二十九篇，火之余也。七十一篇为炭灰，二十九篇独遗邪？夫伏生年老，晁错从之学时，适得二十余篇。伏生死矣，故二十九篇独见，七十一篇遗脱。遗脱者七十一篇，反谓二十九篇遗脱矣。
解说的人有的知道《尚书》被秦朝焚烧，却说二十九篇是遗漏下来没有被烧的。如果真是这样，《尚书》的二十九篇就是大火后的残余。那七十一篇变成了炭灰，唯独这二十九篇被遗漏了吗？伏生年老时，晁错跟他学习，恰好只得到了二十多篇。伏生死后，所以只有二十九篇流传下来，七十一篇散失了。散失的是七十一篇，反而说二十九篇是散失的，这就不对了。
或说《尚书》二十九篇者，法曰斗〔四〕七宿也。四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。夫《尚书》灭绝于秦，其见在者二十九篇，安得法乎？宣帝之时，得佚《尚书》及《易》、《礼》各一篇，《礼》、《易》篇数亦始足，焉得有法？案百篇之序，阙遗者七十一篇，独为二十九篇立法，如何？或说曰：「孔子更选二十九篇，二十九篇独有法也。」盖俗儒之说也，未必传记之明也。二十九篇残而不足，有传之者，因不足之数，立取法之说，失圣人之意，违古今之实。夫经之有篇也，犹有章句〔也〕。有章句，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也。谓篇有所法，是谓章句复有所法也。《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇，犹二十九篇也。 谓二十九篇有法，是谓三百五篇复有法也。
有人解释说《尚书》有二十九篇，是效法北斗和二十八宿。四七二十八篇，加上北斗就是二十九篇。但《尚书》在秦朝灭绝了，现存只有二十九篇，怎么能说有效法呢？宣帝时，得到了失传的《尚书》以及《易经》、《礼经》各一篇，《礼经》和《易经》的篇数才刚凑足，哪里谈得上效法？根据百篇的序言，缺失的是七十一篇，唯独为二十九篇制定效法的说法，这怎么说得通？又有人说：“孔子重新选定了二十九篇，所以只有这二十九篇有效法。”这大概是庸俗儒生的说法，未必有传记的明确依据。二十九篇残缺不全，有人传述它，就根据这不完整的数目，创立了效法的说法，这失去了圣人的本意，违背了古今的实际情况。经书有篇，就像有章句一样；有章句，就像有文字一样。文字有意义来构成句子，句子有数量来连接章节，章节有体例来形成篇，篇就是章句的集合体。说篇有某种效法，就等于说章句也有某种效法。《诗经》原来也有几千篇，孔子删去重复的，整理后保存了三百篇，就像《尚书》的二十九篇一样。说二十九篇有效法，就等于说三百零五篇也有效法。
或说《春秋》十二月也。《春秋》十二公，犹《尚书》之百篇。百篇无所法，十二公安得法？说《春秋》者曰：「二百四十二年，人道浃，王道备，善善恶恶，拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》。」若此者，人道、王道适具足也。三军六师万二千人，足以陵敌伐寇，横行天下，令行禁止，未必有所法也。孔子作《春秋》，纪鲁十二公，犹三军之有六师也；士众万二千，犹年有二百四十二也。六师万二千人，足以成军；十二公二百四十二年，足以立义。说事者好神道恢义，不肖以遭祸。是故经传篇数，皆有所法。考实根本，论其文义，与彼贤者作书诗，无以异也。故圣人所经，贤者作书，义穷理竟，文辞备足，则为篇矣。其立篇也，种类相从，科条相附。殊种异类，论说不同，更别为篇。意异则文殊，事改则篇更。据事意作，安得法像之义乎？
有人解释说《春秋》是效法十二个月。《春秋》记载了十二位鲁国国君，就像《尚书》有一百篇一样。一百篇没有效法，十二位国君又怎么能有效法呢？解说《春秋》的人说：“二百四十二年，人伦之道完备，王道周全，褒善贬恶，拨乱反正，没有比《春秋》更切近的了。”像这样，人伦之道和王道刚好完备。三军六师共一万二千人，足以欺凌敌人、讨伐贼寇，横行天下，令行禁止，未必有什么效法。孔子作《春秋》，记载鲁国十二位国君，就像三军有六师一样；士兵一万二千人，就像年份有二百四十二年一样。六师一万二千人，足以组成军队；十二位国君二百四十二年，足以确立义理。解说事情的人喜欢神化道理、夸大义理，不肯承认偶然遭遇祸患。所以经传的篇数，都被说成有效法。考察实际情况和根本，讨论它们的文义，与那些贤人写书作诗，没有什么不同。所以圣人编纂经书，贤人写作书籍，义理穷尽、道理完备，文辞充足，就形成了篇。他们设立篇章，是按种类归类，按科条附合。不同种类、不同类别，论说不同，就另外分为一篇。意思不同则文字不同，事情改变则篇章更改。根据事实和意思来写作，哪里有什么效法象征的意义呢？
或说《春秋》二百四十二年者，上寿九十，中寿八十，下寿七十。孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。又说为赤制之中数也。又说二百四十二年，人道浃，王道备。夫据三世，则浃备之说非；言浃备之说为是，则据三世之论误。二者相伐，而立其义，圣人之意何定哉？凡纪事言年月日者，详悉重之也。《洪范》五纪，岁、月、日、星。纪事之文，非法像之言也。纪十二公享国之年，凡有二百四十二，凡此以立三世之说矣。实孔子纪十二公者，以为十二公事，适足以见王义邪？据三世，三世之数，适得十二公而足也？如据十二公，则二百四十二年不为三世见也。如据三世，取三八之数，二百四十年而已，何必取二？说者又曰：「欲合隐公之元也，不敢二年。隐公元年，不载于经。」夫《春秋》自据三世之数而作，何用隐公元年之事为始？须隐公元年之事为始，是竟以备足为义，据三世之说不复用矣。说隐公享国五十年，将尽纪元年以来邪？中断以备三八之数也？如尽纪元年以来，三八之数则中断；如中断以备三世之数，则隐公之元不合，何如？且年与月日，小大异耳，其所纪载，同一实也。二百四十二年谓之据三世，二百四十二年中之日月必有数矣。年据三世，月日多少何据哉？夫《春秋》之有年也，犹《尚书》之有章。章以首义，年以纪事。谓《春秋》之年有据，是谓《尚书》之章亦有据也。
有人解释说《春秋》记载二百四十二年，是因为上寿九十岁，中寿八十岁，下寿七十岁。孔子根据中寿的三世来写作，三八二十四，所以是二百四十年。又有人说是赤制（汉朝火德）的中数。又有人说二百四十二年，人伦之道完备，王道周全。如果根据三世，那么完备周全的说法就不对；如果说完备周全的说法正确，那么根据三世的说法就错了。两者相互矛盾，却要确立各自的意义，圣人的本意究竟如何确定呢？凡是记载事情提到年月日的，是为了详细慎重地对待它。《洪范》中的五纪，是年、月、日、星辰。记载事情的文字，不是效法象征的说法。记载十二位国君在位的年份，总共有二百四十二年，这些都用来建立三世的说法。实际上孔子记载十二位国君，是因为认为十二位国君的事迹，刚好足以体现王道的意义吗？还是根据三世，三世的数目刚好凑足十二位国君呢？如果根据十二位国君，那么二百四十二年就不是为了体现三世。如果根据三世，取三八的数目，二百四十年就够了，为什么一定要取二年呢？解说的人又说：“这是为了配合隐公元年，不敢多出两年。隐公元年，没有记载在经文中。”但《春秋》既然是按照三世的数目来写作，为什么一定要用隐公元年的事情作为开始呢？如果需要隐公元年的事情作为开始，那么这完全是以完备充足为原则，根据三世的说法就不再适用了。假如隐公在位五十年，是要把隐公元年以来的年份全部算进去呢？还是中断来凑足三八的数目呢？如果全部算进去，三八的数目就中断了；如果中断来凑足三世的数目，那么隐公元年就不符合，这该怎么办？况且年与月日，只是大小不同，它们所记载的内容，是同一事实。二百四十二年被称为根据三世，那么这二百四十二年中的月日也一定有数目依据。年根据三世，月日又根据什么呢？《春秋》有年份，就像《尚书》有章节。章节用来统领意义，年份用来记载事情。说《春秋》的年份有依据，就等于说《尚书》的章节也有依据。
说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四。夫圣王起，河出图，洛出书。伏羲王，《河图》从河水中出，《易》卦是也。禹之时，得《洛书》，书从洛水中出，《洪范》九章是也。故伏义以卦治天下，禹案《洪范》以治洪水。古者烈山氏之王得河图，夏后因之曰《连山》；〔归藏〕氏之王得河图，殷人因之曰《归藏》；伏羲氏之王得河图，周人曰《周易》。其经卦皆六十四，文王、周公因彖十八章究六爻。世之传说《易》者，言伏羲作八卦；不实其本，则谓伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生于俗传。苟信一文，使夫真是几灭不存。既不知《易》之为河图，又不知存于俗何家《易》也，或时《连山》、《归藏》，或时《周易》。案礼夏、殷、周三家相损益之制，较著不同。如以周家在后，论今为《周易》，则礼亦宜为周礼。六典不与今礼相应，今礼未必为周，则亦疑今《易》未必为周也。案左丘明之传，引周家以卦，与今《易》相应，殆《周易》也。
解说《易经》的人都认为伏羲创作了八卦，文王推演成了六十四卦。圣王兴起时，黄河出现河图，洛水出现洛书。伏羲称王时，《河图》从黄河水中出现，这就是《易经》的卦象。大禹时，得到了《洛书》，洛书从洛水中出现，这就是《洪范》九章。所以伏羲用八卦治理天下，大禹依据《洪范》来治理洪水。古代烈山氏称王时得到了河图，夏朝沿用它称为《连山》；归藏氏称王时得到了河图，殷朝沿用它称为《归藏》；伏羲氏称王时得到了河图，周朝称为《周易》。它们的经卦都是六十四卦，文王、周公根据彖辞十八章来推究六爻。世上传说《易经》的人，说伏羲创作了八卦；不考察它的根本，就认为伏羲真的创作了八卦。伏羲是得到了八卦，而不是创作了它；文王得到了六十四卦的成果，而不是推演了它。推演和创作的说法，产生于世俗的传说。如果轻信一种说法，就会使真实的情况几乎湮灭不存。既然不知道《易经》就是河图，又不知道世俗流传的是哪一家的《易经》，有时是《连山》、《归藏》，有时是《周易》。根据礼制，夏、殷、周三代相互增减的制度，明显不同。如果因为周朝在后，就认为现在的《易经》是《周易》，那么礼制也应该是周礼。但《周礼》的六典与现在的礼制不相符，现在的礼制未必是周礼，那么也就可以怀疑现在的《易经》未必是《周易》。根据左丘明的传，引用周朝的卦象，与现在的《易经》相符，大概就是《周易》吧。
说《礼》者，皆知礼也，礼〔为〕何家礼也？孔子曰：「殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。」由此言之，夏、殷、周各自有礼。方今周礼邪？夏、殷也？谓之周礼，《周礼》六典。案今《礼经》不见六典，或时殷礼未绝，而六典之礼不传，世因谓此为周礼也？案周官之法不与今礼相应，然则《周礼》六典是也。 其不传，犹古文《尚书》、《春秋》，《左氏》不兴矣。
解说《礼经》的人，都知道礼，但这是哪一家的礼呢？孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的可以知道。周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的可以知道。”由此说来，夏、殷、周各自有自己的礼制。现在是周礼呢？还是夏礼或殷礼呢？如果说是周礼，那就是《周礼》的六典。但考察现在的《礼经》，看不到六典的内容，或许殷礼还没有断绝，而六典的礼制没有流传下来，世人因此认为这就是周礼？考察《周官》的法度与现在的礼制不相符，那么《周礼》的六典才是正确的。它没有流传下来，就像古文《尚书》、《春秋》和《左氏传》没有兴盛一样。
说《论》者，皆知说文解语而已，不知《论语》本几何篇，但周以八寸为尺，不知《论语》所独一尺之意。夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行，敕记之时甚多，数十百篇，以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也。以其遗非经，传文纪识恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐、鲁二，河间九篇：三十篇。至昭帝女读二十一篇。宣帝下太常博士，时尚称书难晓，名之曰传，后更隶写以传诵。初孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。今时称《论语》二十篇，又失齐、鲁、河间九篇。本三十篇，分布亡失，或二十一篇。目或多或少，文赞或是或误。说《论语》者，但知以剥解之问，以纤微之难，不知存问本根篇数章目。温故知新，可以为师；今不知古，称师如何？
解说《论语》的人，只知道解释字词文句罢了，却不知道《论语》原本有多少篇，只晓得周代用八寸为一尺，却不明白《论语》独用一尺的用意。《论语》是孔子的弟子共同记载孔子言行的书，奉命记录的时候内容很多，有几十上百篇，用八寸为一尺来记载，是为了记录简略，便于携带。因为它属于传文而非经书，传文记载是为了防止遗忘，所以只用八寸尺，而不用二尺四寸的经书规格。汉朝兴起后散失，到汉武帝时发掘取出孔子墙壁中的古文，得到二十一篇，加上齐、鲁两地的二篇，河间国的九篇，共三十篇。到汉昭帝时，有女子诵读这二十一篇。汉宣帝下令给太常博士，当时还说这些书难以理解，称之为“传”，后来改用隶书抄写以便传诵。起初，孔子的孙子孔安国用它教授鲁人扶卿，扶卿官至荆州刺史，才开始称之为《论语》。现在所说的《论语》有二十篇，又丢失了齐、鲁、河间九篇。原本三十篇，分布散失，有的说是二十一篇。篇目有的多有的少，文字赞语有的正确有的错误。解说《论语》的人，只知道用支离破碎的提问和细微难解之处来考究，却不知道探求根本的篇数章目。温故知新，可以为人师；现在的人不了解古代，怎么能称为老师呢？
孟子曰：「王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《杌》，鲁之《春秋》，一也。」若孟子之言，《春秋》者，鲁史记之名，《乘》、《梼杌》同。孔子因旧故之名，以号《春秋》之经，未必有奇说异意，深美之据也。今俗儒说之：「春者岁之始，秋者其终也。《春秋》之经，可以奉始养终，故号为《春秋》。」《春秋》之经，何以异《尚书》？《尚书》者，以为上古帝王之书，或以为上所为下所书，授事相实而为名，不依违作意以见奇。说《尚书》者得经之实，说《春秋》者失圣之意矣。《春秋左氏传》：「桓公十有七年冬十月朔，日有食之。不书日，官失之也。」谓官失之言，盖其实也。史官记事，若今时县官之书矣，其年月尚大难失，日者微小易忘也。盖纪以善恶为实，不以日月为意。若夫公羊、谷梁之传，日月不具，辄为意使。失平常之事，有怪异之说，径直之文，有曲折之义，非孔子之心。夫春秋实言〔冬〕夏，不言者，亦与不书日月，同一实也。
孟子说：“圣王采诗的事废止后，《诗》就消亡了；《诗》消亡后，孔子才创作了《春秋》。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，都是一样的史书。”按照孟子的话，《春秋》是鲁国史书的名称，与《乘》、《梼杌》相同。孔子沿用旧有的名称来命名《春秋》这部经书，未必有奇特的说法和特别的含义，或深奥美好的依据。现在庸俗的儒生解说它：“春是一年的开始，秋是一年的终结。《春秋》这部经书，可以用来奉始养终，所以称为《春秋》。”《春秋》这部经书，与《尚书》有什么不同？《尚书》，被认为是上古帝王的书，或者认为是君主所为而臣下所记，根据所记事实来命名，不违背事实、刻意造作以显示奇特。解说《尚书》的人得到了经书的实质，解说《春秋》的人却失去了圣人的本意。《春秋左氏传》说：“桓公十七年冬十月初一，发生了日食。没有记载日期，是史官的失误。”说“史官失误”这句话，大概是事实。史官记事，如同现在地方官府的文书，年月这些大的方面难以遗漏，日期微小容易忘记。大概记载以善恶为实质，不注重日月。至于《公羊传》、《谷梁传》，日月不完整时，就随意解释。使平常的事情有了怪异的说法，直白的文字有了曲折的含义，这不是孔子的本心。《春秋》实际上说到冬夏，没有说到的，也与不记载日月是同一实质。
唐、虞、夏、殷、周者，土地之名。尧以唐侯嗣位，舜从虞地得达，禹由夏而起，汤因殷而兴，武王阶周而伐，皆本所兴昌之地，重本不忘始，故以为号，若人之有姓矣。说《尚书》谓之有天下之代号，唐、虞、夏、殷、周者，功德之名，盛隆之意也。故唐之为言荡荡也，虞者乐也，夏者大也，殷者中也，周者至也。尧则荡荡民无能名；舜则天下虞乐；禹承二帝之业，使道尚荡荡，民无能名；殷则道得中；周武则功德无不至。其立义美也，其褒五家大矣，然而违其正实，失其初意。唐、虞、夏、殷、周，犹秦之为秦，汉之为汉。秦起于秦，汉兴于汉中，故曰犹秦、汉；犹王莽从新都侯起，故曰亡新。使秦、汉在经传之上，说者将复为秦、汉作道德之说矣。
唐、虞、夏、殷、周，是土地的名称。尧以唐侯的身份继承帝位，舜从虞地得以显达，禹从夏地兴起，汤凭借殷地兴盛，武王凭借周地征伐，都是根据他们兴起昌盛的地方，重视根本不忘起始，所以用作称号，如同人有姓氏一样。解说《尚书》的人认为这是拥有天下的代号，唐、虞、夏、殷、周，是功德的名称，表示盛大的意思。所以“唐”的意思是广大，“虞”的意思是安乐，“夏”的意思是宏大，“殷”的意思是适中，“周”的意思是完备。尧的德行广大，百姓无法形容；舜使天下安乐；禹继承二帝的功业，使大道崇尚广大，百姓无法形容；殷商使大道适中；周武王的功德无所不至。这种解释立意美好，褒扬这五家很大，然而违背了真实情况，失去了最初的本意。唐、虞、夏、殷、周，如同秦称为秦，汉称为汉。秦兴起于秦地，汉兴起于汉中，所以说如同秦、汉；又如同王莽从新都侯起家，所以称为“亡新”。假如秦、汉出现在经传之上，解说的人又会为秦、汉编造道德方面的说法了。
尧老求禅，四岳举舜。尧曰：「我其试哉！」说《尚书》曰：「试者，用也；我其用之为天子也。」文为天子也。文又曰：「女于时，观厥刑于二女。」观者，观尔虞舜于天下，不谓尧自观之也。若此者，高大尧、舜，以为圣人相见已审，不须观试，精耀相照，旷然相信。又曰：「四门穆穆，入于大麓，烈风雷雨不迷。」言大麓，三公之位也。居一公之位，大总录二公之事，众多并吉，若疾风大雨。夫圣人才高，未必相知也。圣成事，舜难知佞，使皋陶陈知人之法。佞难知，圣亦难别。尧之才，犹舜之知也。舜知佞，尧知圣。尧闻舜贤，四岳举之，心知其奇而未必知其能，故言「我其试〔哉〕！」试之于职，妻以二女，观其夫妇之法，职治修而不废，夫道正而不僻。复令人庶之野，而观其圣，逢烈风疾雨，终不迷惑。尧乃知其圣，授以天下。夫文言「观」「试」，观试其才也。说家以为譬喻增饰，使事失正是，诚而不存；曲折失意，使伪说传而不绝。造说之传，失之久矣。后生精者，苟欲明经，不原实，而原之者亦校古随旧，重是之文，以为说证。经之传不可从，《五经》皆多失实之说。《尚书》、《春秋》，行事成文，较著可见，故颇独论。
尧年老寻求禅让，四岳推举舜。尧说：“我来试试他吧！”解说《尚书》的人说：“试，是用；我将要用他做天子。”文字上说的是做天子。文字又说：“把女儿嫁给他，观察他如何对待两个女儿。”“观”，是观察你虞舜在天下人面前的表现，不是说尧亲自观察他。像这样，是为了抬高尧、舜，认为圣人之间相互了解已经很透彻，不需要观察考验，智慧光芒相互照耀，豁然相互信任。又说：“四门肃穆，进入大山林，狂风雷雨也不迷失。”说“大麓”，是三公的职位。身居一公之位，总揽二公的事务，众多事务都处理得当，如同疾风大雨。圣人才能高超，未必相互了解。圣人的成事，舜难以识别奸佞，让皋陶陈述识别人的方法。奸佞难以识别，圣人也难以辨别。尧的才能，如同舜的智慧。舜能识别奸佞，尧能识别圣人。尧听说舜贤能，四岳推举他，心里知道他不凡但未必知道他的具体才能，所以说“我来试试他！”在职位上考验他，把两个女儿嫁给他，观察他处理夫妇关系的方法，他处理政务完善而不荒废，为夫之道端正而不邪僻。又让他进入百姓的荒野，观察他的圣明，遇到狂风暴雨，始终不迷失。尧才知道他圣明，把天下交给他。文字上说“观”、“试”，是观察考验他的才能。解说家却认为是比喻和修饰，使事情失去真实，诚信不存；曲解原意，使虚假的说法流传不绝。这种造作的说法流传，已经很久了。后辈中精研的人，如果只想阐明经书，不探求事实，而探求的人也只是校勘古籍、沿袭旧说，重视这些文字，作为解说的证据。经书的传注不可信从，《五经》中多有失实的说法。《尚书》、《春秋》，所记载的事迹和文字，比较明显可见，所以特别加以论述。