人藏其心，不可测度也，言者心之声，善观人者，观其所言而已矣。人不必皆善，而所言未有不托于善也，善观人者，察其言善之故而已矣。夫子曰︰「始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。」恐其所言不出于意之所谓诚然也。夫言不由中，如无情之讼，辞穷而情易见，非君子之所患也。学术之患，莫患乎同一君子之言，同一有为言之也，求其所以为言者，咫尺之闲，而有霄壤之判焉，似之而非也。天下之言，本无多也。〈言有千变万化，宗旨不过数端可尽，故曰言本无多。〉人则万变不齐者也。以万变不齐之人，而发为无多之言，宜其迹异而言则不得不同矣。譬如城止四门，城内之人千万，出门而有攸往，必不止四途，而所从出者，止四门也。然则趋向虽不同，而当其发轫，不得不同也。非有意以相袭也，非投东而伪西也，势使然也。
人的内心深藏不露，无法揣测。言语是心灵的声音，善于观察人的人，只需观察他所说的话就够了。人不一定都是善良的，但所说的话没有不依托于善的。善于观察人的人，只需考察他说话善良的原因罢了。孔子说：“起初我对于人，听了他的话就相信他的行为；现在我对于人，听了他的话还要观察他的行为。”这是担心他所说的话并非出自内心的真实想法。言语不是发自内心，就像没有真情的诉讼，言辞穷尽时真情就容易显露，这不是君子所忧虑的。学术的忧患，没有比这更大的了：同样是君子的言论，同样是有为而发，但探究其所以这样说的原因，咫尺之间却有天壤之别，看似相似实则不同。天下的话语，本来没有多少。（言语虽有千变万化，宗旨不过几类可以概括，所以说言语本来不多。）人却是千变万化、参差不齐的。以千变万化、参差不齐的人，发出不多的言语，自然他们的行迹不同而言语却不得不相同。比如城只有四个门，城内的人成千上万，出门而去往某处，一定不止四条路，但所走出的门，只有四个。既然如此，那么趋向虽然不同，但当他们出发时，却不得不相同。这不是有意互相抄袭，也不是投向东却假装向西，是形势使得这样。
树艺五谷，所以为烝民粒食计也。仪狄曰︰「五谷不可不熟也。」问其何为而祈熟，则曰︰「不熟无以为酒浆也。」教民蚕桑，所以为老者衣帛计也。蚩尤曰︰「蚕桑不可不植也。」诘其何为而欲植，则曰︰「不植无以为旌旗也。」夫仪狄、蚩尤，岂不诚然须粟帛哉？然而斯民衣食，不可得而赖矣。
种植五谷，是为了百姓吃上粮食而考虑。仪狄说：“五谷不能不成熟。”问他为什么祈求成熟，就说：“不成熟就没有用来做酒浆的东西。”教百姓养蚕种桑，是为了老人穿上丝帛而考虑。蚩尤说：“蚕桑不能不种植。”责问他为什么想要种植，就说：“不种植就没有用来做旌旗的东西。”仪狄、蚩尤，难道不是确实需要粮食和丝帛吗？然而百姓的衣食，却不能依靠他们了。
《易》曰︰「阴阳不测之谓神。」又曰︰「神也者，妙万物而为言也。」孟子曰︰「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」此神化神妙之说所由来也。夫阴阳不测，不离乎阴阳也；妙万物而为言，不离乎万物也；圣不可知，不离乎充实光辉也。然而曰圣曰神曰妙者，使人不滞于迹，即所知见以想见所不可知见也。学术文章，有神妙之境焉。末学肤受，泥迹以求之，其真知者，以谓中有神妙，可以意会而不可以言传者也。不学无识者，窒于心而无所入，穷于辨而无所出，亦曰可意会而不可言传也。故君子恶夫似之而非者也。
《易经》说：“阴阳不可测度叫做神。”又说：“神啊，是使万物精妙而说的。”孟子说：“广大而化育万物叫做圣，圣而不可知晓叫做神。”这就是神化、神妙说法的由来。阴阳不可测度，并不脱离阴阳；使万物精妙而说，并不脱离万物；圣不可知晓，并不脱离充实光辉。然而称为圣、称为神、称为妙，是让人不滞留在形迹上，通过已知所见来想象未知未见。学术文章，有神妙的境界。学识浅薄、感受肤浅的人，拘泥于形迹去追求它；那些真正懂得的人，认为其中有神妙，可以意会而不可以言传。不学无识的人，心中堵塞而无所进入，辨理穷尽而无所表达，也说可以意会而不可以言传。所以君子厌恶那些看似相似实则不同的东西。
伯昏瞀人谓列䘖寇曰︰「人将保汝矣，非汝能使人保也，乃汝不能使人毋汝保也。」然则不能使人保者下也，能使人毋保者上也，中则为人所保矣。故天下惟中境易别，上出乎中而下不及中，恒相似也。学问之始，未能记诵；博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车也。人有所适也，必资乎舟车；至其地，则舍舟车矣。一步不行者，则亦不用舟车矣。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调焉。故君了恶夫似之而非者也。〈程子见谢上蔡多识经传，便谓玩物丧志，毕竟与孔门「一贯」不似。〉
伯昏瞀人对列御寇说：“人们将要保护你了，不是你能让人保护，而是你不能让人不保护你。”既然如此，那么不能让人保护的是下等，能让人不保护的是上等，中等则是被人保护。所以天下只有中等境界容易辨别，上等超出中等而下等达不到中等，常常相似。学问的开始，不能记诵；广泛涉猎深入之后，将要超越记诵。所以记诵，是学问的舟车。人有所前往，必须借助舟车；到达那个地方，就舍弃舟车了。一步不走的人，也就不使用舟车了。不使用舟车的人，却假托舍弃舟车的人为同调。所以君子厌恶那些看似相似实则不同的东西。（程子见谢上蔡多识经传，就说玩物丧志，毕竟与孔门“一贯”不相似。）
理之初见，毋论智愚与贤不肖，不甚远也。再思之，则恍惚而不可恃矣。三思之，则眩惑而若夺之矣。非再三之力，转不如初也。初见立乎其外，故神全，再三则入乎其中，而身已从其旋折也。必尽其旋折，而后复得初见之至境焉，故学问不可以惮烦也。然当身从旋折之际，神无初见之全，必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南焉，庶几哉有以复其初也。吾见今之好学者，初非有所见而为也，后亦无所期于至也，发愤攻苦，以谓吾学可以加人而已矣。泛焉不系之舟，虽日驰千里，何适于用乎？乃曰学问不可以惮烦。故君子恶夫似之而非者也。
道理的最初认识，无论智慧愚笨与贤能不肖，相差不太远。再思考它，就恍惚而不可靠了。第三次思考它，就眩惑而好像被夺走了。并非再三用力的结果，反而比不上最初。最初的认识立于事物之外，所以精神完整；再三思考则进入事物之中，而自身已随其旋转曲折。必须穷尽它的旋转曲折，而后才能重新得到最初认识的最高境界，所以学问不可以怕烦劳。然而当自身处于旋转曲折之际，精神没有最初认识那样完整，必须时时回忆最初的认识，把它作为恍惚眩惑时的指南，或许才能恢复其最初状态。我见现在好学的人，最初并非有所认识而去做，后来也没有期望达到什么，发愤刻苦，认为我的学问可以超过别人罢了。像没有系住的船，即使日行千里，对实用有什么好处呢？却说学问不可以怕烦劳。所以君子厌恶那些看似相似实则不同的东西。
夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰，而主者无闻，故溺于文辞者，不足与言文也。《易》曰︰「物相杂，故曰文。」又曰︰「其旨远，其辞文。」《书》曰︰「政贵有恒，辞尚体要。」《诗》曰︰「辞之辑矣，民之洽矣。」《记》曰︰「毋勦说，毋雷同，则古昔，称先王。」传曰︰「辞达而已矣。」曾子曰︰「出辞气，斯远鄙倍矣。」经传圣贤之言，未尝不以文为贵也。盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。而陋儒不学，猥曰「工文则害道」。故君子恶夫似之而非者也。
言语是用来阐明道理的，而文辞则是承载道理的器具。空车徒有装饰，而主人却不闻不问，所以沉溺于文辞的人，不值得与他谈论文章。《易经》说：“事物相互交错，所以叫做文。”又说：“它的旨意深远，它的文辞有文采。”《尚书》说：“政事贵在有恒，文辞崇尚体要。”《诗经》说：“言辞和顺了，百姓就融洽了。”《礼记》说：“不要抄袭别人的说法，不要雷同，要效法古昔，称引先王。”《左传》说：“言辞达意就可以了。”曾子说：“出言辞气，就能远离鄙陋背理了。”经传圣贤的话，未尝不重视文辞。因为文辞本来就是用来承载道理的，文辞不完善，道理就不明白。而且文辞本身也有它的道理，美丑好坏，人见了它，不约而同有相同的情感，又不关乎所承载的道理，这就是文辞本身的道理。所以最好的文章，文辞并非它所重视的罢了，并非没有文辞。而浅陋的儒生不学无术，轻率地说“工于文辞就会损害道”。所以君子厌恶那些看似相似实则不同的东西。
陆士衡曰︰「虽杼轴于予怀，怵他人之我先；荀伤廉而愆义，亦虽爱而必捐。」盖言文章之士，极其心之所得，常恐古人先我而有是言；茍果与古人同，便为伤廉愆义，虽可爱之甚，必割之也。韩退之曰︰「惟古于文必己出，降而不能乃勦袭。」亦此意也。立言之士，以意为宗，盖与辞章家流不同科也。人同此心，心同此理。宇宙辽扩，故籍纷揉，安能必其所言古人皆未言邪？此无伤者一也。人心又有不同，如其面焉。茍无意而偶同，则其委折轻重，必有不尽同者，人自得而辨之。此无伤者二也。著书宗旨无多，其言则万千而未有已也，偶与古人相同，不过一二，所不同者，足以槪其偶同。此无伤者三也。吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之，申明之旨，则皆古人所已具也。虽然，此则才弱者之所为，人一望而知之，终归复瓿，于事固无所伤也。乃有黠者，易古人之貌而袭其意焉；同时之人有创论者，申其意而讳所自焉。或闻人言其所得，未笔于书，而遽窃其意以为己有；他日其人自著为书，乃反出其后焉。且其私智小慧，足以弥缝其隙，而更张其端,使人瞢然莫辨其底蕴焉。自非为所窃者觌面质之，且穷其所未至，其欺未易败也。又或同其道者，亦尝究心反复，勘其本末，其隐始可攻也。然而盗名欺世，已非一日之厉矣。而当时之人，且曰某甲之学，不下某氏；某甲之业，胜某氏焉。故君子恶夫似之而非者也。
陆士衡说：“虽然构思出于我的胸怀，却害怕别人先我而有此言；如果伤害廉洁而违背道义，即使非常喜爱也一定要舍弃。”这是说文章之士，穷尽心中所得，常常担心古人先我而有此言；如果果真与古人相同，便是伤害廉洁违背道义，即使非常喜爱，也一定要割舍。韩退之说：“只有古人作文必定自己写出，降等不能做到便抄袭。”也是这个意思。立言的人，以意为宗旨，大概与辞章家流派不同科。人同此心，心同此理。宇宙辽阔，古籍纷繁，怎能保证他所说的话古人都不曾说过呢？这是无害的第一点。人心又有不同，如同人的面貌。如果无意而偶然相同，那么其中的曲折轻重，一定有不同之处，人自然能够辨别。这是无害的第二点。著书宗旨不多，言语却成千上万没有穷尽，偶然与古人相同，不过一二处，不同的地方，足以概括那偶然相同之处。这是无害的第三点。我见现在立言的人，本来无所谓宗旨，引用古人的话而申明它，申明的旨意，却都是古人已经具备的。虽然如此，这是才力薄弱的人所为，人一望而知，终究归于覆瓿，对事情本来无所伤害。却有狡猾的人，改变古人的面貌而袭取他的意思；同时的人有创见之论，申明其意而隐讳其来源。或者听到别人言说他的所得，没有写成书，就急忙窃取他的意思以为己有；他日那人自己著书，反而落在他后面。而且他的私智小慧，足以弥缝其中的漏洞，而变更其端绪，使人茫然不能辨别其底蕴。除非被窃取的人当面质问，并且穷究他所未到之处，他的欺骗不容易败露。又或者同道的人，也曾反复用心，考察其本末，他的隐秘才可以攻破。然而盗名欺世，已经不是一日之祸了。而当时的人，却说某甲的学问，不亚于某氏；某甲的业绩，胜过某氏。所以君子厌恶那些看似相似实则不同的东西。
万世取信者，夫子一人而已。夫子之言不一端，而贤者各得其所长，不肖者各悮于所似。「诲人不倦」，非渎蒙也。「予欲无言」，非绝教也。「好古敏求」，非务博也。「一以贯之」，非遗物也。葢一言而可以无所不包，虽夫子之圣，亦不能也。得其一言，不求是而求似，贤与不肖，存乎其人，夫子之所无如何也。孟子善学孔子者也。夫子言仁知，而孟子言仁义；夫子为东周，而孟子王齐、梁；夫子「信而好古」，孟子乃曰︰「尽信书，则不如无书。」而求孔子者，必自孟子也。故得其是者，不求似也。求得似者，必非其是者也。然而天下之误于其似者，皆曰吾得其是矣。
万世取信的人，只有夫子一人而已。夫子的话不止一端，而贤者各得其所长，不肖者各误于所似。“诲人不倦”，不是亵渎蒙昧。“予欲无言”，不是断绝教化。“好古敏求”，不是追求广博。“一以贯之”，不是遗弃事物。大概一句话而可以无所不包，即使夫子的圣明，也不能做到。得到他的一句话，不求正确而求相似，贤与不肖，在于其人，夫子也无可奈何。孟子是善于学习孔子的人。夫子说仁智，而孟子说仁义；夫子为东周，而孟子称王于齐、梁；夫子“信而好古”，孟子却说：“完全相信书，不如没有书。”而寻求孔子的人，一定从孟子开始。所以得到其正确的人，不求相似。追求相似的人，一定不是那正确的。然而天下误于其相似的人，都说我得到了那正确的。
《文史通义》卷第三
↑ 此篇见刘承干嘉业堂刊《章氏遗书》卷第二。
《文史通义》卷第三
↑ 此篇见于刘承干嘉业堂刊《章氏遗书》卷第二。