卷八 ◄
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日知录
日知录
卷九 论政事二
卷九 论政事二
致知
致知
致知者，知止也。[1]知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知至。君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。
所谓“致知”，就是懂得“止”的道理。[1]什么是“止”呢？作为君主，应止于仁爱；作为臣子，应止于恭敬；作为儿子，应止于孝顺；作为父亲，应止于慈爱；与国人交往，应止于诚信。这就是“止”。懂得“止”之后，才能称为“知至”。君臣、父子、国人之间的交往，以及三百条礼仪、三千条威仪，这些就是“物”。
《诗经》说：“上天生育众民，有事物就有法则。”孟子说：“舜明白各种事物，洞察人伦关系。”从前周武王咨询、箕子陈述、曾子和子游提问、孔子回答的，都是这些事物。所以说：“万物都具备于我自身。”
惟君子为能体天下之物，故易曰君子以言有物而行有恒。记曰，仁人不过乎物，孝子不过乎物。
只有君子才能体察天下的事物，所以《易经》说：“君子说话有根据，做事有恒心。”《礼记》说：“仁人不超越事物的界限，孝子也不超越事物的界限。”
以格物为多识于鸟兽草木之名则末矣。知者无不知也。当务之为急。
如果把“格物”仅仅理解为多知道鸟兽草木的名称，那就太肤浅了。智者无所不知，但以当前最紧要的事务为急务。
听讼者与国人交之一事也。
审理诉讼，是与国人交往中的一件事。
顾𬤊天之明命
顾𬤊天之明命
维天之命於穆不已，其在于人日用而不知，莫非命也。故诗书之训有曰，顾𬤊天之明命。又曰永言配命，自求多福。又曰若生子罔不在厥初生，自贻哲命。又曰惟克天德，自作元命配享在下。而刘康公之言曰，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。彼其之子，邦之司直，而以为舍命不渝，乃如之人，怀昏婣也，而以为不知命，然则子之孝臣之忠夫之贞妇之信，此天之所命而人受之为性者也。故曰天命之谓性。求命于冥冥之表，则离而二之矣。
上天的命令深远而永不停息，它体现在人身上，人们每天使用却不知晓，这无不是天命。所以《诗经》《尚书》的训诫说：“顾念上天光明的命令。”又说：“长久地配合天命，自己寻求多福。”又说：“如同生子，无不在于其初生之时，自己留下明智的命运。”又说：“只有能行天之德，才能自作大命，配享于下界。”刘康公也说：“人民接受天地的中和之气而生，这就是所谓的命。因此有动作、礼义、威仪的准则，用来安定命运。”那些正直的人，是国家的司直，被认为能舍命而不变；而那些贪图婚姻的人，被认为不知天命。那么，儿子的孝顺、臣子的忠诚、丈夫的贞节、妻子的诚信，这些都是上天所命、人接受为天性的东西。所以说：“天命就是本性。”如果到冥冥之外去寻求天命，那就把天命和人性分离为二了。
予迓续乃命于天人事也，理之所至气亦至焉。是以含章中正而有陨自天，匪正之行而天命不佑。
“我从上天迎接延续你的生命”，这是人事。道理到了，气也就到了。因此，内心含藏美德、行为中正的人，会有从天而降的福佑；而行为不正的人，上天不会保佑。
祭纣帅天下以暴
祭纣帅天下以暴
仲虺之诰篇曰，简贤附势，实繁有徒。多方篇曰，叨懫日钦，劓割夏邑。此桀民之从暴也。微子篇曰，殷罔不小大，好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获，小民方兴，相为敌雠。此纣民之从暴也。故曰幽厉兴则民好暴。古之人所以胥训告，胥保惠，胥教诲，而不使民之陷于邪僻者何哉？上无礼，下无学，贱民兴，丧无日矣！天保之诗皆祝其君以受福之辞，而要其指归不过曰民之质矣，日用饮食，群黎百姓，徧为尔德。然则人君为国之存亡计者，其可不致审于民俗哉？
《仲虺之诰》说：“轻慢贤人、依附权势的人，实在很多。”《多方》说：“贪婪暴虐的人日益受到尊崇，在夏邑施行割鼻之刑。”这是夏桀的百姓追随暴政。《微子》说：“殷商无论大小官员，都喜欢偷盗奸邪。卿士们互相效法，不守法度。凡有罪之人，常常不能捕获，小民纷纷兴起，互相为敌。”这是商纣的百姓追随暴政。所以说：“幽王、厉王兴起，百姓就喜好暴行。”古人之所以互相告诫、互相保护、互相教诲，而不让百姓陷入邪僻，是为什么呢？如果在上者无礼，在下者无学，贱民兴起，国家灭亡就没有几天了！《天保》这首诗都是祝福君主受福的言辞，但其主旨不过说：“百姓质朴，日用饮食，黎民百姓普遍被你的德行所化。”那么，君主为国家存亡考虑，怎能不审慎对待民俗呢？
财者末也
财者末也
古人以财为末，故舜命九官，未有理财之职。周官财赋之事一皆领于天官冢宰，而六卿无专任焉。汉之九卿，一太常，二光禄勋，三衞尉，四太仆，五廷尉，六鸿胪，七宗正，八大农，[2]九少府。[3]大农掌财在后，少府掌天子之私财，又最后。唐之九卿，一太常，二光禄，三衞尉，四宗正，五太仆，六大理，七鸿胪，八司农，九太府。大略与汉不殊。而户部不过尚书省之属官，故与吏礼兵刑工并列而为六。至于大司徒教民之职，宰相实总之也。罢宰相废司徒，以六部尚书为二品，非重教化后财货之义矣。
古人把财物视为末节，所以舜任命九位官员，没有理财的职位。周代的官职中，财赋事务都由天官冢宰统领，六卿没有专管财政的。汉代的九卿：一是太常，二是光禄勋，三是卫尉，四是太仆，五是廷尉，六是鸿胪，七是宗正，八是大农，[2]九是少府。[3]大农掌管财政排在后面，少府掌管天子的私财，又排在最后。唐代的九卿：一是太常，二是光禄，三是卫尉，四是宗正，五是太仆，六是大理，七是鸿胪，八是司农，九是太府。大致与汉代没有区别。而户部不过是尚书省的属官，所以与吏、礼、兵、刑、工并列而为六部。至于大司徒教化百姓的职责，实际上由宰相总揽。废除宰相、撤销司徒后，将六部尚书定为二品，这就违背了重视教化、轻视财货的本义。
未有上好仁而下不好义者也
未有上好仁而下不好义者也
治化之隆，则遗秉滞穗之利及于寡妇。恩情之薄则扰锄箕帚之色加于父母。故欲使民兴孝兴弟，莫急于生财。以好仁之君用不肯聚敛之臣，则财足而化行，人人亲其亲长其长，而天下平矣。
治化兴盛时，连遗落的禾把和滞穗的利惠都能惠及寡妇。恩情淡薄时，连锄头、簸箕、扫帚的纷争都会加到父母身上。所以要想让百姓兴起孝悌之心，没有比生财更急迫的了。由好仁的君主任用不肯聚敛的臣子，那么财物充足而教化推行，人人亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈，天下就太平了。
君子而时中
君子而时中
记曰，礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。羔豚而祭，百官皆足。太牢而祭，不必有余，此之谓称也。古之圣人内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先王之制礼也，不可多不可寡也，惟其称也。此所谓君子而时中者也。故易曰二簋应有时，损刚益柔有时。[4]
《礼记》说：“礼以时宜为最重要，其次为顺，其次为体，其次为宜，其次为称。”尧传位给舜，舜传位给禹，汤放逐桀，武王伐纣，这都是时宜。天地祭祀、宗庙事务、父子之道、君臣之义，这是伦常。社稷山川之事、鬼神祭祀，这是体统。丧祭的费用、宾客的交往，这是适宜。用小羊和猪祭祀，百官都能得到祭肉；用太牢祭祀，不必有余，这就是称。古代的圣人，对内以尊贵为重，对外以欢乐为重，少时以贵重为重，多时以美好为重。所以先王制定礼，不可过多也不可过少，只求其相称。这就是所谓“君子而时中”。所以《易经》说：“两簋之食应有时，损刚益柔也有时。”[4]
子路问强
子路问强
洪范六极六曰弱。郑康成注，愚懦不毅为弱，故子路问强。
《洪范》中的六种极不幸之事，第六种是“弱”。郑康成注释说：愚笨懦弱、不刚毅就是弱，所以子路问什么是“强”。
素夷狄行乎夷狄
素夷狄行乎夷狄
(编者按，刻本无此章。又文中颇有脱误，今据张继校依鲁抄本改。加( )以别之。)
(编者按：刻本没有这一章。而且文中颇有脱漏错误，现在根据张继校勘依据鲁抄本改正。加( )以区别。)
素夷狄行乎夷狄，然则将居中国而去人伦乎？非也。处夷狄之邦而(不失)吾中国之道，是之谓素夷狄行乎夷狄也。六经所载，帝舜滑夏之咨，殷宗有截之颂，礼记明堂之位，春秋(朝)会之书，凡圣人所以为内夏外夷之防也，如此其严也！文中子以元经之帝魏，谓天地有奉，生民有庇，即吾君也。何其语之偷而悖乎！宋陈同甫谓黄初以来陵夷四百余载，夷狄异类迭起以主中国，而民生常觊一日之安宁于非所当事之人。以王仲淹之贤，而犹为此言，其无以异乎凡民矣。夫(兴)亡有迭代之时，而中华(无)不复之日，[5]若之何以万古之心胸而区区于旦暮乎！[6]此所(谓)偷也。汉和帝时侍御史鲁恭上疏曰，夫戎狄者四方之异气，蹲夷踞肆，与鸟兽无别，若杂居中国，则错乱天气、污辱善人。夫以乱辱天人之世，而论者欲将毁吾道以殉之，此所谓悖也。孔子有言，居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。夫是之谓素夷狄行乎夷狄也。若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗，甚者导之以为虐于中国，而借口于素夷狄之文，则子思之罪人也已！
“素夷狄行乎夷狄”，那么难道要居住在中国却抛弃人伦吗？不是的。身处夷狄之邦而（不失去）我们中国的道义，这才叫“素夷狄行乎夷狄”。六经所记载的，帝舜对华夏被扰乱而忧虑，殷商宗庙有“截”的颂歌，《礼记》中明堂的位次，《春秋》中朝会的记录，凡是圣人用来区分内夏外夷的界限，都是如此严格！文中子王通在《元经》中以魏为正统，说只要天地得到供奉、百姓得到庇护，就是我们的君主。这话多么苟且而悖逆啊！宋代陈同甫说：从黄初以来，衰败了四百多年，夷狄异类相继兴起主宰中国，而百姓常常期望从并非应当事奉的人那里得到一天的安宁。以王仲淹这样的贤人，还说这样的话，那就与凡民没有区别了。兴亡有更替的时期，而中华（没有）不复兴的日子，[5]怎么能以万古的心胸，却局限于旦暮之间呢！[6]这就是所谓的“苟且”。汉和帝时，侍御史鲁恭上疏说：“戎狄是四方的异气，蹲坐傲慢放肆，与鸟兽没有区别。如果杂居中国，就会错乱天气、污辱善人。”在这样混乱污辱天人的时代，而议论者想要毁弃我们的道义来殉从他们，这就是所谓的“悖逆”。孔子说过：“居处恭敬，执事谨慎，与人忠诚，即使到了夷狄之地也不可抛弃。”这就是“素夷狄行乎夷狄”。如果互相带领着臣服事奉他们，遵奉他们的命令，推行他们的习俗，甚至引导他们来虐待中国，却借口于“素夷狄”的说法，那么就是子思的罪人了！
鬼神
鬼神
王道之大始于闺门。妻子合，兄弟和，而父母顺，道之迩也卑也。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨，道之远也高也。先王事父孝故事天明，事母孝故事地察。修之为经，布之为政，本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘，而天下国家可得而正也。若舜若文武周公所谓庸德之行，而人伦之至者也。故曰君子之道造端乎夫妇，及其至也察乎天地。
王道的大道从闺门开始。妻子和睦、兄弟和顺，父母就顺心，这是道的近处和卑处。举行郊祭则天神降临，举行庙祭则人鬼享用，这是道的远处和高处。先王事奉父亲孝顺，所以事奉上天能明察；事奉母亲孝顺，所以事奉大地能洞察。修习它成为经典，推行它成为政教，本源于天，效法于地，陈列于鬼神，贯彻于丧祭、射御、冠婚、朝聘，天下国家就可以得到治理。像舜、文王、武王、周公，就是所谓实行平常德行而达到人伦极致的人。所以说：“君子的道从夫妇开始，到了极致则明察天地。”
人之有父母也，鸡鸣问寝，左右就养无方，何其近也。及其既凶，而其容与声不可得而接，于是或求之阴，或求之阳，然后僾然必有见乎其位。然后乃凭工祝之传而致赉于孝孙。生而为父母，没而为鬼神。子曰，为之宗庙以鬼享之。此之谓也。[7]洋洋乎如在其上，如在其左右。繇顺父母而推之也。
人都有父母，鸡鸣时问安，左右侍奉没有固定方式，多么亲近啊。等到父母去世后，他们的容貌和声音无法再接触，于是有时在阴间寻求，有时在阳间寻求，然后仿佛必然看到他们在神位之上。然后凭借祝史的传达，把福赐给孝孙。活着时是父母，死后成为鬼神。孔子说：“为他们建立宗庙，以鬼神的礼仪享祭。”就是这个意思。[7]“洋洋乎如在其上，如在其左右。”这是从孝顺父母推衍出来的。
记曰，文王之为世子，朝于王季日三。鸡初鸣而衣服至于寝门外，问内竖之御者曰，今日安否何如？内竖曰安，文王乃喜。及日中又至，如之。及暮又至，亦如之。其有不安节，则内竖以告文王。文王色忧，行不能正履。王季复膳，然后亦复初。食上必在，视寒煖之节。食下问所膳，命膳宰曰，末有原，应曰诺，然后退。又曰文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生。忌日必哀，称讳如见亲，祀之忠也。如见亲之所爱，如欲色然，其文王与？诗云，明发不寐，有怀二人。文王之诗也。夫惟文王生而事亲如此孝，故没而祭如此之忠，而如亲之或见也。苟其生无养志之诚，则其没也自必无感通之理。故曰惟孝子为能飨亲。而夫子之告子路亦曰，未能事人焉能事鬼。是故庸德之行，莫先于父母之顺。而郊社之礼，禘尝之义，缘之以起。明此而天下国家可得而治矣。
《礼记》说：文王做世子时，每天三次朝见王季。鸡初鸣时就穿好衣服到寝门外，问值班的内竖说：“今天安好吗？怎么样？”内竖说“安”，文王就高兴。到中午又去，也是如此。到傍晚又去，也是如此。如果王季身体不安，内竖就告诉文王。文王脸色忧虑，走路都走不正。王季恢复饮食后，文王才恢复常态。食物送上时，一定亲自察看冷热。食物撤下时，问吃了什么，命令膳宰说：“不要有剩余。”膳宰答应“是”，然后退下。又说：文王祭祀时，事奉死者如同事奉生者，思念死者如同不想活下去。忌日一定悲哀，提到名讳如同见到亲人，祭祀的忠诚啊。如同见到亲人所爱的东西，如同看到亲人的神色，这大概就是文王吧？《诗经》说：“天亮睡不着，怀念那两个人。”这是文王的诗。正因为文王活着时事奉父母如此孝顺，所以死后祭祀如此忠诚，如同亲人有时出现。如果活着时没有养志的诚意，那么死后必然没有感通的道理。所以说：“只有孝子才能让亲人享用祭品。”而孔子告诉子路也说：“未能事奉活人，怎能事奉鬼神？”因此，平常德行的实践，没有比孝顺父母更优先的。而郊祭、社祭的礼仪，禘祭、尝祭的意义，都由此产生。明白了这个道理，天下国家就可以治理了。
在上位者能顺乎亲，而后可以事天享帝。在下位者能顺乎亲而后可以获上治民。
在上位的人能孝顺父母，然后才可以事奉上天、祭祀上帝。在下位的人能孝顺父母，然后才可以获得上级信任、治理百姓。
程子曰，鬼神天地之功用，而造化之迹也。张子曰，鬼神者二气之良能也，用以解易神也者妙万物而为言一章，斯为切当。如二子之说，则视之而弗见，听之而弗闻者，鬼神也。其可见可闻者亦鬼神也。今夫子但言弗见弗闻，知其为祭祀之鬼神也。
程子说：“鬼神是天地的功用，是造化的痕迹。”张子说：“鬼神是阴阳二气的良能。”用来解释《易经》中“神也者，妙万物而为言”这一章，非常恰当。按照两位先生的说法，那么看它看不见、听它听不到的是鬼神；那些可见可闻的也是鬼神。现在孔子只说“看不见、听不到”，可知他指的是祭祀中的鬼神。
质诸鬼神而无疑，犹易干文言所谓与鬼神合其吉凶。[8]
“质诸鬼神而无疑”，就像《易经·乾卦·文言》所说的“与鬼神合其吉凶”。[8]
期之丧达乎大夫
期之丧达乎大夫
丧服自期以下诸侯绝大夫降者，说者以为期已下之丧皆其臣属，故不服。然制礼之意不但为此，古人有丧不祭。诸侯有山川社稷宗庙之事，不可以旷。故惟服三年而不服期。大夫亦与于其君骏奔在庙之事，但人数多，不至于旷，故但降之而已。此古人重祭之义。后人不知，但以为贵贵而已。[9]
丧服制度中，从期服以下，诸侯断绝、大夫降等。解说者认为，期服以下的丧事都是针对臣属的，所以不服。但制礼的本意不仅为此。古人有丧事就不祭祀。诸侯有山川、社稷、宗庙的事务，不能旷废。所以只服三年丧而不服期丧。大夫也参与为君主在宗庙中奔走的事务，但人数多，不至于旷废，所以只是降等而已。这是古人重视祭祀的意义。后人不知道，只以为是尊崇尊贵者罢了。[9]
诸侯亦有期服，如始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟。且亦有大功服，如姑姊妹嫁于国君，尊同则不降。记特举其大槩言之尔。
诸侯也有期服，例如始封的君主不以诸父和兄弟为臣，封君的儿子不以诸父为臣而以兄弟为臣。而且也有大功服，例如姑姊妹嫁给国君，如果尊贵相同就不降等。《礼记》只是举其大概来说罢了。
三年之丧达乎天子
三年之丧达乎天子
父母之丧，无贵贱一也。即解上三年之丧达乎天子一句。此举其重者而言。然三年之丧，不止父母。左氏昭公十五年传，王一岁而有三年之丧二焉。谓穆母与太子王后。谓之三年者，据达子之志而言，其实期也。是天子亦有期丧。
父母的丧事，无论贵贱都是一样的。这就是解释上文“三年之丧达乎天子”一句。这是举其重要者来说。但三年之丧，不止父母。《左传》昭公十五年记载：周天子一年中有两次三年之丧。指的是穆母和太子王后。称为三年，是根据孝子的心意来说的，实际上是一年丧。这说明天子也有期丧。
达孝
达孝
达孝者，达于上下，达于幽明。所谓孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通者也。[10]
所谓“达孝”，就是通达于上下，通达于幽明。这就是所谓孝悌的极致，通于神明，光耀四海，无所不通。[10]
思事亲不可以不知人
思考侍奉父母不可以不懂得识别人才
无丰于昵，祖已之所以戒殷王也。自八以下众仲之所以对鲁隐也。以客为臣，子游之所以规文子也。亲亲之道赖贤人而明者多矣。汉哀帝听冷褒段犹之言而尊定陶共皇。唐高宗听李𪟝之言而立皇后武氏，不知人之祸且至于斁伦乱纪，而顾可不慎哉！
“不要过于厚待亲近的人”，这是祖已用来告诫殷王的话。“从八以下”，这是众仲用来回答鲁隐公的话。“把客人当作臣子”，这是子游用来规劝文子的话。亲爱亲族的道理，依赖贤人而得以阐明的例子很多。汉哀帝听从冷褒、段犹的话而尊崇定陶共皇；唐高宗听从李𪟝的话而立武则天为皇后，不懂得识别人才的祸患竟然到了败坏伦理、扰乱纲纪的地步，难道可以不谨慎吗！
人伦之大莫过乎君父，而子夏先之以贤贤易色，何也？思事亲不可以不知人也。
人伦中最重要的莫过于君主和父亲，而子夏却把“尊重贤德胜过爱美色”放在前面，这是为什么呢？是因为思考侍奉父母不可以不懂得识别人才。
父子之亲，长幼之序，男女之别，非师不明，以教人以礼者师之功也。故曰师无当于五服，五服弗得不亲。
父子之间的亲情、长幼之间的次序、男女之间的区别，没有老师就不能明白，用礼来教导人是老师的功劳。所以说老师并不属于五服中的亲属，但五服中的人如果没有老师教导就不能懂得亲情。
诚者天之道也
真诚是天的法则
诚者天之道也，故天下雷行物与无妄，而先王以茂对时育万物。
真诚是天的法则，所以天下雷声运行、万物生长都真实无妄，先王因此勉力顺应天时来养育万物。
天敍有典，勅我五典五惇哉？天秩有礼自我五礼有庸哉？天命有德五服五章哉？天罚有罪五刑五用哉？莫非诚也。故曰凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
上天规定了常法，告诫我们使五常之教敦厚吗？上天规定了礼的秩序，使我们遵循五礼吗？上天命令有德的人，用五等服饰来彰显吗？上天惩罚有罪的人，用五等刑罚来施行吗？这一切无不是真诚。所以说治理天下国家有九条常道，而实行这些常道的根本是统一的。
肫肫其仁
恳切真诚的仁爱
五品之人伦莫不本于中心之仁爱，故曰拜稽颡，哀戚之至隐也。稽颡，隐之甚也。又曰其送往也，望望然汲汲然如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然如有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也，亡矣，丧矣，不可复见已矣！故哭泣辟踊尽哀而止矣！心怅焉怆焉惚焉忾焉，心绝志悲而已矣！此于丧而观其仁也。丧三日而殡，凡附于身者必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而塟，凡附于棺者必诚必信，勿之有悔焉耳矣。又曰，且比化者无使土亲肤，于人心独无恔乎？此于葬而观其仁也。齐之日思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日乃见其所为。齐者祭之，入室僾然，必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。又曰祭之明日，明发不寐，飨而致之，又从而思之。祭之日乐与哀半，飨之必乐，已至必哀。此于祭而观其仁也。自是而推之，郊社之礼，所以仁鬼神也，射飨之礼所以仁乡党也。食飨之礼所以仁宾客也。亲亲而仁民，仁民而爱物，而天下之大经毕举而无遗矣。故曰孝弟为仁之本。
五种人伦关系无不根源于内心的仁爱，所以说“拜稽颡”是哀痛之极的隐痛，“稽颡”是隐痛中最深的。又说，送葬的时候，急切地张望，好像要追赶什么却追不上；返回时哭丧，惶惶不安好像寻找什么却找不到。所以去送葬时像依恋不舍，返回时像有所疑惑。寻找却得不到，进门看不见，上堂也看不见，入室也看不见，已经逝去了，丧失了，不能再见到了！所以哭泣、捶胸顿足，尽情哀痛才停止。心中惆怅、悲伤、恍惚、感慨，心碎志哀而已！这是从丧礼中观察他的仁爱。丧后三天入殓，凡是附着在死者身上的衣物必须真诚而诚信，不要有后悔。三个月后下葬，凡是附着在棺木上的物品必须真诚而诚信，不要有后悔。又说，至于埋葬死者，不要让泥土接触肌肤，难道在人心上就没有一点恻隐吗？这是从葬礼中观察他的仁爱。斋戒的日子里，思念死者生前的居处、笑语、志向、所乐、所好。斋戒三天就能见到他所思念的人。斋戒后祭祀，进入室内仿佛看到他在神位前。转身出门，肃然仿佛听到他的声音。出门倾听，感慨地仿佛听到他的叹息声。所以先王的孝道，容貌不忘于眼前，声音不绝于耳，心志嗜好不忘于心。又说，祭祀的第二天，天亮后睡不着，设祭招请他的灵魂，又从而思念他。祭祀那天，快乐和哀伤各半，设祭时必然快乐，神灵到来时必然哀伤。这是从祭祀中观察他的仁爱。由此推及，郊祭和社祭的礼仪，是用来仁爱鬼神的；射礼和飨礼的礼仪，是用来仁爱乡党的；食礼和飨礼的礼仪，是用来仁爱宾客的。亲爱亲族而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，于是天下的大道全部举出而没有遗漏了。所以说孝悌是仁爱的根本。
孝弟为仁之本
孝悌是仁爱的根本
尧舜之道不过是孝悌罢了。所以能够彰显大德，来亲睦九族。九族和睦之后，辨明百官。百官清明之后，协和万邦。黎民百姓于是变得和顺。这就是所谓的孝悌是仁爱的根本。
察其所安
观察他所安于的
求仁而得仁，安之也。不怨天不尤人，下学而上达，安之也。使非所安，则择乎中庸而不能期月守矣。
追求仁而得到了仁，就安于它。不怨恨天不责怪人，从下学而上达天道，也安于它。如果不是他所安于的，那么即使选择了中庸之道也不能坚持一个月。
子张问十世
子张问十世以后的事
记曰，圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。自春秋之并为七国，七国之并为秦，而大变先王之礼。然其所以辨上下别亲疏决嫌疑定是非，则固未尝异乎先王也。故曰其或继周者，虽百世可知也。
《礼记》说，圣人面朝南治理天下，必须从人道开始。设立度量衡，考订礼乐制度，改定历法，变换服色，区别徽号，改变器械，区分衣服，这些都是可以和百姓一起变革的。而那些不可变革的，有亲爱亲族、尊重尊长、敬重长辈、男女有别，这些是不能和百姓一起变革的。从春秋时期并合为七国，七国又并合为秦，大大改变了先王的礼制。然而那些用来辨别上下、区分亲疏、决断嫌疑、判定是非的原则，本来就没有不同于先王。所以说，如果有继承周朝的，即使百世之后也可以预知。
自古帝王相传之统至秦而大变，然而秦之所以亡，汉之所以兴，则亦不待谶纬而知之矣。不仁而得天下未之有也，此百世可知者也。保民而王莫之能御也，此百世可知者也。
自古帝王相传的统绪到秦朝发生了大变化，然而秦朝灭亡的原因、汉朝兴起的原因，即使不靠谶纬也能知道。不仁而能得天下，是从来没有的事，这是百世之后可以预知的。保护百姓而称王，没有人能阻挡，这也是百世之后可以预知的。
媚奥
讨好奥神
奥何神哉？如祀灶则迎尸而祭于奥，此即灶之神矣。时人之语，谓媚其召者将顺于朝廷之上，不若奉迎于燕退之时也。注以奥比君，以灶比权臣，本一神也，析而二之，未合语意。
奥是什么神呢？比如祭祀灶神时，迎尸在奥位祭祀，这就是灶神本身。当时人的说法，认为讨好召唤的人，不如在朝廷上顺从，更不如在退朝闲居时奉迎。注释把奥比作君主，把灶比作权臣，本来是一个神，却分成了两个，不符合原意。
武未尽善
《武》乐未尽善美
观于季札论文王之乐以为美哉犹有憾，则知夫子谓武未尽善之旨矣。犹未洽于天下，此文之犹有憾也。天下未宁而崩，此武之未尽善也。记曰，乐者，象成者也。又曰，移风易俗莫善于乐。武王当日诛纣伐奄，三年讨其君，而宝龟之命曰有大奸于西土，殷之顽民廸虑不静，商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，视舜之从欲以治四方风动者何如哉？故大武之乐虽作于周公，而未至于世变风移之日，圣人之时也，非人力之所能为矣。
从季札评论文王的音乐，认为“美啊，但还有遗憾”，就知道孔子说《武》乐未尽善美的意旨了。文王尚未使天下完全安定，这是文王还有遗憾的地方。武王天下未安定就去世了，这是《武》乐未尽善美的原因。《礼记》说，音乐是象征成功的。又说，移风易俗没有比音乐更好的。武王当时诛伐纣王、征讨奄国，三年讨伐其君主，而宝龟占卜的命辞说“在西土有大奸”，殷商的顽民图谋不轨，商朝的风俗浮靡，以巧言利口为贤，余风未绝，比起舜顺从民欲而治理、四方风动的景象又如何呢？所以《大武》之乐虽然由周公制作，但未能达到世道变化、风俗转移的地步，这是圣人的时运，不是人力所能做到的。
忠恕
忠恕
延平先生答问曰，夫子之道不离乎日用之间。自其尽己而言则谓之忠，自其及物而言则谓之恕。莫非大道之全体，虽变化万殊于事为之末，而所以贯之者未尝不一也。曾子答门人之问，正是发其心尔。岂有二邪？若以为夫子一以贯之之旨甚精微，非门人所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心不若是之支也。如孟子言尧舜之道孝弟而已矣，人皆足以知之。但合内外之道，使之体用一原，显微无间，则非圣人不能尔。朱子又尝作忠恕说，其大指与此略同。按此说甚明，而集注乃谓借学者尽己推己之目，以著明之，是疑忠恕为下学之事，不足以言圣人之道也。然则是二之，非一之也。
延平先生答问说，孔子的道不离日常之间。从尽己的角度说叫做忠，从推及外物的角度说叫做恕。这无不是大道的全体，虽然变化万殊在具体事务上，但贯穿其中的道理未尝不统一。曾子回答门人的问题，正是阐发这个心而已。难道有二心吗？如果认为孔子一以贯之的宗旨非常精微，不是门人所能告知的，姑且用忠恕来回答，恐怕圣贤之心不会如此支离。比如孟子说尧舜之道不过是孝悌，人人都能知道。但合内外之道，使体用一源，显微无间，则非圣人不能。朱子也曾作《忠恕说》，其大旨与此略同。按此说非常明白，而《集注》却说借学者尽己推己的名目来阐明，这是怀疑忠恕是下学之事，不足以谈论圣人之道。然而这是把忠恕分为二，而不是统一为一。
慈谿黄氏曰，天下之理无所不在，而人之未能以贯通者，己私间之也。尽己之谓忠，推己及人之谓恕。忠恕既尽，己私乃克。此理所在，斯能贯通。故忠恕者所以能一以贯之者也。
慈谿黄氏说，天下的道理无所不在，而人不能贯通的原因，是私欲阻隔了它。尽己叫做忠，推己及人叫做恕。忠恕做到了，私欲就能克服。这个道理所在，就能贯通。所以忠恕是能够一以贯之的。
元戴侗作六书故，其训忠曰，尽己致至之谓忠。语曰，为人谋而不忠乎？又曰，言思忠。记曰，丧礼忠之至也。又曰，祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然。又曰瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。传曰，上思利民，忠也。又曰小大之狱虽不能察，必以情，忠之属也。孟子曰，自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。观于此数者，可以知忠之义矣。反身而诚，然后能忠矣。能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也。其训恕曰，推己及物之谓恕。己欲立而立人，己欲达而达人，施诸己而不愿亦勿施于人，恕之道也。克是心往以达乎四海矣。故曰夫子之道忠恕而已矣。忠也者，天下之大本也，恕也者，大下之达道也。子贡问曰，有一言而可以终身行之者乎？子曰，其恕乎。夫圣人者何以异于人哉？知终身可行则知一以贯之之义矣。
元朝戴侗作《六书故》，他解释忠说，尽己致至叫做忠。《论语》说，为人谋划而不忠吗？又说，言语要思忠。《礼记》说，丧礼是忠的极致。又说，祭祀的忠，如同见到亲人喜爱的东西，如同好色一样。又说，瑕疵不掩盖美玉，美玉不掩盖瑕疵，这是忠。《左传》说，在上位的人想着利民，就是忠。又说，大小案件虽然不能明察，但一定根据实情，这是忠的一类。孟子说，反省自己而仁了，反省自己而有礼了，但横逆仍然如此，君子一定反省自己，我必定不忠。从这些例子，可以知道忠的含义了。反身而诚，然后才能忠。能忠了，然后由自己推而达到家国天下，其道是一致的。他解释恕说，推己及物叫做恕。自己想立就立人，自己想达就达人，施加给自己而不愿的也不要施加给别人，这是恕的道理。扩充这个心而达到四海。所以说孔子的道就是忠恕罢了。忠是天下的大本，恕是天下的达道。子贡问，有一句话可以终身奉行的吗？孔子说，大概是恕吧。圣人有什么不同于人呢？知道终身可行就知道一以贯之的含义了。
中庸记夫子言君子之道四，无非忠恕之事。而干九二之龙德亦唯曰，庸言之信，庸行之谨。然则忠恕君子之道也，何以言违道不远？曰此犹之云巧言令色鲜矣仁也。岂可以此而疑忠恕之有二乎？或曰孟子曰，强恕而行，求仁莫近焉，何也？曰此为未至乎道者言之也。孟子曰，由仁义行，非行仁义也。仁义岂有二乎？
《中庸》记载孔子说君子之道有四，无不是忠恕之事。而《乾》卦九二的龙德也只是说，平常言语要诚信，平常行为要谨慎。那么忠恕是君子之道，为什么说“违道不远”呢？回答说，这就像说“巧言令色，鲜矣仁”一样。难道可以因此怀疑忠恕有二吗？有人说，孟子说“勉强行恕，求仁没有比这更近的”，为什么？回答说，这是对未达到道的人说的。孟子说“由仁义行，不是行仁义”，仁义难道有二吗？
朝闻道夕死可矣
早晨听闻了道，晚上死去也可以了
有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已，故曰朝闻道夕死可矣。吾见其进也，未见其止也。有一日未死之身，则有一日未闻之道。
有不学的，学了不会就不放弃。有不问的，问了不懂就不放弃。有不思考的，思考了不得就不放弃。有不辨别的，辨别了不明就不放弃。有不实行的，实行了不笃实就不放弃。不知道年岁不足，勤勉地每天孜孜不倦，到死才停止，所以说早晨听闻了道，晚上死去也可以了。我只看见他前进，没看见他停止。有一日未死的身体，就有一日未听闻的道。
夫子之言性与天道
孔子谈论人性和天道
夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰不可得而闻。
孔子教育人用文、行、忠、信，而人性和天道就在其中了。所以说不可得而听闻。
孔子说，你们以为我有所隐瞒吗？我没有什么隐瞒的。我没有什么行为不向你们公开的，这就是我孔丘。认为孔子谈论人性和天道不可得而听闻，这是怀疑他有隐瞒。不知道孔子的文章，无不是孔子谈论人性和天道，所谓“我没有什么行为不向你们公开的，这就是我孔丘”。
子贡之意犹以文章与性与天道为二，故曰子如不言则小子何述焉？子曰，天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？是故可仕可止，可久可速，无一而非天也。恂恂便便，侃侃訚訚，无一而非天也。
子贡的意思仍然把文章和人性、天道分为二，所以说，老师如果不说话，那么我们这些学生传述什么呢？孔子说，天说了什么呢？四季运行，百物生长。天说了什么呢？所以可以出仕可以退隐，可以长久可以快速，没有一样不是天。恭顺而善辩，和乐而正直，没有一样不是天。
举止容貌、周旋应对都合乎礼，是盛德的极致。孟子认为这是尧舜本性如此的事。孔子的文章没有比《春秋》更伟大的。《春秋》的义理，尊崇天王、排斥夷狄、诛杀乱臣贼子，都是本性，都是天道。所以胡氏认为《春秋》是圣人关于性命的文章，而“老师如果不说话，那么学生们传述什么呢”？
今人但以系辞为夫子言性与天道之书，愚尝三复其文，如鸣鹤在阴，七爻自天祐之，一爻憧憧往来，十一爻履德之基也，九卦所以教人学易者，无不在于言行之间矣。故曰初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虗行。
现在的人只把《系辞》当作孔子谈论人性和天道的书，我曾经反复研读其文，比如“鸣鹤在阴”七爻、“自天祐之”一爻、“憧憧往来”十一爻、“履德之基”九卦，这些用来教人学《易》的，无不在于言行之间。所以说，起初遵循其文辞而揣度其方向，既然有典常，如果不是合适的人，道不会凭空实行。
樊迟问仁，子曰居处恭，执事敬，与人忠。司马牛问仁，子曰仁者其言也讱。由是而充之，一日克己复礼，有异道乎？今之君子学未及乎樊迟司马牛，而欲其说之高于颜曾二子，是以终日言性与天道，而不自知其堕于禅学也。
樊迟问什么是仁，孔子说，居家恭敬，办事敬慎，待人忠诚。司马牛问什么是仁，孔子说，仁者说话迟钝。由此而扩充，一旦克己复礼，难道有别的道吗？现在的君子学问还不及樊迟、司马牛，却想使自己的学说高于颜回、曾参二人，因此整天谈论人性和天道，而不知不觉堕入了禅学。
朱子曰，圣人教人不过孝弟忠信，持守诵习之间。此是下学之本。今之学者以为钝根，不足留意。其平居道说，无非子贡所谓不可得而闻者。又曰近日学者病在好高，论语未问学而时习，便说一贯。孟子未言梁惠王问利，便说尽心。易未看六十四卦，便读系辞。此皆躐等之病。又曰，圣贤立言本自平易，今推之使高，凿之使深。
朱熹说，圣人教导人不过是孝悌忠信、持守诵习这些方面。这是下学的根本。如今的学者认为这是愚钝的根器，不值得留意。他们平时谈论的，无非是子贡所说的“不可得而闻”的高深道理。又说，近来学者的毛病在于好高骛远，《论语》还没问“学而时习”，就说“一以贯之”；《孟子》还没讲梁惠王问利，就说“尽心”；《易经》还没看六十四卦，就读《系辞》。这些都是越级求进的毛病。又说，圣贤立言本来平易，现在却推得过高，凿得过深。
黄氏日钞曰，夫子述六经，后来者溺于训沽，未害也。濂雒言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣。
《黄氏日钞》说，孔子阐述六经，后来的人沉溺于训诂，这还没什么大害。濂溪、洛阳讲道学，后来的人借以谈禅，那危害就深了。
孔门弟子不过四科，自宋以下之为学者则有五科，曰语录科。
孔门弟子不过分为四科，从宋代以后做学问的人却有五科，叫做“语录科”。
五胡乱华本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者！昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡复，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡。及为石勒所杀，将死，顾而言曰，鸣呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虗，戮力以匡天下，犹可不至今日。今之君子得不有媿乎其言？
五胡乱华源于清谈的流祸，人人都知道。谁知道今天的清谈比前代更厉害！过去的清谈谈老庄，今天的清谈谈孔孟。没得到精华就遗弃了粗浅，没探究根本就先抛弃了末节，不学习六艺的文献，不考察历代帝王的典制，不综合当代的事务，把孔子论学论政的大端一概不问，却说“一以贯之”，说“无言”。用明心见性的空话，代替修己治人的实学，辅佐大臣懒惰而万事荒废，武将消亡而四方动乱。神州动荡覆灭，宗庙社稷化为废墟。从前王衍精妙地擅长玄谈，自比子贡。等到被石勒杀害，临死时回头说：“唉！我们这些人虽然不如古人，但如果当初不崇尚虚无，合力匡正天下，还不至于到今天这个地步。”今天的君子难道不对此话感到惭愧吗？
变齐变鲁
变齐变鲁
变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼。变齐而至于鲁者，道之以政，齐之以刑。
使鲁国变化而达到道的境界，是用道德来引导，用礼来整治。使齐国变化而达到鲁国的水平，是用政令来引导，用刑罚来整治。
博学于文
博学于文
君子，博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。品节斯斯之谓礼。孔子曰，伯母叔母疏衰踊不绝地。姑姊妹之大功踊绝于地。知此者由文矣哉！由文矣哉！记曰，三年之丧，人道之至文者也。又曰，礼减而进，以进为文，乐盈而反，以反为文。传曰，文明以止，人文也。观乎人文以化成天下，故曰文王既没，文不在兹乎？而谥法经纬天地曰文学。弟子之学诗书六艺之文，有深浅之不同矣。
君子要广博地学习文献，从自身到家庭、国家、天下，制定为制度法度，表现为声音容貌，没有不是文的。品评节制这些就是礼。孔子说，伯母叔母去世，穿疏衰丧服，哭踊时脚不离地。姑姊妹去世，穿大功丧服，哭踊时脚离地。懂得这些，是由于文啊！是由于文啊！《礼记》说，三年的丧服，是人道中最有文采的。又说，礼减省而增进，以增进为文；乐充盈而返归，以返归为文。《左传》说，文明而能止，是人文。观察人文以教化天下，所以说文王死后，文不就在我这里吗？而谥法中把经纬天地叫做“文”。弟子学习《诗》《书》六艺的文献，有深浅的不同。
三以天下让
三以天下让
皇矣之诗曰，帝作邦作对，自太伯王季。则泰伯之时周日以彊大矣。乃托之采药，往而不反。当其时以国让也，而自后日言之，则以天下让也。[20]当其时，让王季也。而自后日言之，则让于文王武王也。有天下者在三世之后，而让之者在三世之前。宗祧不记其功，彛鼎不铭其迹，此所谓三以天下让，民无得而称焉者也。路史曰，方太王时以与王季，而王季以与文王，文王以与武王，皆泰伯启之也，故曰三让。
《皇矣》诗说：“上帝建立邦国，建立匹配，从太伯、王季开始。”那么泰伯的时候，周已经日益强大了。于是他假托采药，一去不返。在当时他是以国相让，而从后世来说，则是以天下相让。[20]在当时，他是让给王季；而从后世来说，则是让给文王、武王。拥有天下的人在三世之后，而让天下的人在三世之前。宗庙不记他的功劳，彝鼎不铭刻他的事迹，这就是所谓“三次以天下相让，百姓无法称颂”。《路史》说，当太王时把天下让给王季，王季又让给文王，文王又让给武王，都是泰伯开启的，所以叫“三让”。
泰伯去而王季立，王季立而文武兴，虽谓之以天下让可矣。太史公序吴世家云，太伯避历，江蛮是适。文武攸兴，古公王迹。甚当。
泰伯离开而王季即位，王季即位而文王、武王兴起，即使说他是以天下相让也是可以的。太史公在《吴世家》序中说：“太伯避开历，前往江蛮之地。文王、武王由此兴起，古公的王业由此奠定。”非常恰当。
高泰伯之让国者不妨王季，诗之言因心则友是也。述文王之事君者不害武王，诗之言上帝临女是也。古人之能言如此，今将称泰伯之德而先以莽操之志加诸太王，岂夫子立言之意哉？朱子作论语或问，不取翦商之说，而蔡仲默传书武成曰，太王虽未始有翦商之志，而始得民心，王业之成实基于此。仲默朱子之门人，可谓善于匡朱子之失者矣。
推崇泰伯让国的人不妨碍王季，《诗经》说“因心则友”就是如此。叙述文王事奉君主的人不损害武王，《诗经》说“上帝临女”就是如此。古人能这样说话。如今要称赞泰伯的德行，却先把王莽、曹操的野心加在太王身上，这难道是孔子立言的本意吗？朱熹作《论语或问》，不采用“翦商”的说法，而蔡沈传《尚书·武成》说：“太王虽然未曾有翦商的志向，但开始得民心，王业的成就实际基于此。”蔡沈是朱熹的门人，可以说是善于纠正朱熹过失的人。
或问曰，大王有废长立少之意，非礼也。泰伯又探其邪志而成之，至于父死不赴，伤毁发肤，皆非贤之事。就死必于让国而为之，则亦过而不合于中庸之德矣。其为至德何邪？曰大王之欲立贤子圣孙，为其道足以济天下，而非有爱憎之间，利欲之私也。是以泰伯去之而不为狷，王季受之而不为贪。父死不赴，伤毁发肤而不为不孝。盖处君臣父子之变而不失乎中庸，此所以为至德也。其与鲁隐公吴季子之事盖不同矣。[21]
有人问：太王有废长立幼的意图，这是不合礼的。泰伯又揣摩他的邪念而促成此事，以至于父亲去世不奔丧，损伤毁坏头发皮肤，都不是贤人的行为。如果一定要在让国这件事上这样做，那也是过分而不合乎中庸之德。这为什么是至德呢？回答说：太王想立贤德的儿子和圣明的孙子，是因为他的道足以救济天下，而不是出于爱憎的偏私或利欲的私心。因此泰伯离开而不算狷介，王季接受而不算贪婪。父亲去世不奔丧，损伤毁坏头发皮肤而不算不孝。这是因为处在君臣父子的变故中而不失中庸，这就是成为至德的原因。这与鲁隐公、吴季子的事情是不同的。[21]
有妇人焉
有妇人焉
予有乱臣十人，同心同德。此陈师誓众之言，所谓十人皆身在戎行者，而太姒邑姜在宫壸之内，必不从军旅之事，亦必不幷数之以足十人之数也。古人有言曰，牝鸡无晨，牝鸡之晨惟家之索。方且以用妇人为纣罪矣。乃周之功业必藉于妇人乎？此理之不可通。或文字传写之误。[22]阙疑可也。[23]
“我有治臣十人，同心同德。”这是陈师誓众的话，所说的十人都在军中服役，而太姒、邑姜在宫闱之内，一定不会参与军旅之事，也一定不会并算她们来凑足十人之数。古人说：“母鸡没有早晨打鸣的，母鸡早晨打鸣，是家道衰败的征兆。”正把任用妇人作为纣王的罪过。难道周朝的大业一定要依靠妇人吗？这个道理说不通。或许是文字传写的错误。[22]存疑就可以了。[23]
季路问事鬼神
季路问事鬼神
未能事人焉能事鬼。左右就养无方，故其祭也洋洋乎如在其上，如在其左右。未知生焉知死。人之生也直，故其死也无求生以害仁，有杀身以成仁。
“未能事奉人，怎能事奉鬼？”左右侍奉没有固定方式，所以祭祀时，鬼神洋洋乎好像在上面，好像在左右。“未知生，焉知死？”人活着是因为正直，所以死时不会为了求生而损害仁，只会杀身成仁。
天地有正气，纷杂地赋予各种形态。在下成为河岳，在上成为日星。[24]这可以叫做知生了。孔子成就仁，孟子取义，“从今以后，差不多可以无愧了”，[25]这可以叫做知死了。
不践迹
不践迹
服尧之服，诵尧之言，行尧之行，所谓践迹也。先王之教，若说命所谓学于古训，康诰所谓绍闻衣德言，以至于诗书六艺之文，三百三千之则，有一非践迹者乎？善人者忠信而未学礼，笃实而未日新，虽其天资之美，亦能暗与道合。而卒以不学，无自以入圣人之室矣。治天下者亦然。故曰周监于二代，郁郁乎文哉！不然则以汉文之几致刑措，而不能成三代之治矣！
穿尧的衣服，说尧的话，行尧的行为，这就是所谓的“践迹”。先王的教化，如《说命》所说的“学于古训”，《康诰》所说的“绍闻衣德言”，以至于《诗》《书》六艺的文献，三百三千的礼则，有哪一样不是践迹呢？善人是忠信而未学礼，笃实而未日新，虽然天资美好，也能暗中与道相合。但最终因为不学习，无法进入圣人的境界。治理天下也是这样。所以说：“周朝借鉴夏商二代，文采多么繁盛啊！”不然的话，即使像汉文帝那样几乎达到刑罚不用，也不能成就三代的治理！
异乎三子者之撰
异乎三子者之撰
夫子如或知尔之言，吾非斯人之徒与而谁与也？曾点浴沂咏归之言，素贫贱行乎贫贱，君子无入而不自得也。故曰，异乎三子者之撰。
孔子说“如果有人了解你们”的话，“我不是这些人的同类，又跟谁呢？”曾点说“在沂水洗澡，唱着歌回来”的话，是“平常贫贱就做贫贱的事”，君子无论到哪里都自得其乐。所以说：“不同于三位先生的志向。”
去兵去食
去兵去食
乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。国所以足食，而不待豳土之行也。备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋刅，无敢不善，国所以足兵，而不待淮夷之役也。苟其事变之来而有所不及备，则耰锄白挺可以为兵，而不可阙食以修兵矣。糠核草根可以为食，而不可弃信以求食矣。古之人有至于张空弮罗雀鼠而民无二志者，非上之信有以结其心乎？此又权于缓急轻重之间，而为不得已之计也。明此义则国君死社稷，大夫死宗庙，至于舆台牧圉之贱，莫不亲其上死其长。所谓圣人有金城者，此物此志也。岂非为政之要道乎？孟子言制挺以挞秦楚，亦是可以无待于兵之意。
于是积粮于仓，于是包裹干粮，放入囊和橐中。国家因此粮食充足，而不必等到豳地的行动。准备好弓箭，锻造好戈矛，磨砺好锋刃，不敢不精良，国家因此兵器充足，而不必等到淮夷的战役。如果事变突然到来而来不及准备，那么耰锄白棍可以当兵器，但不能缺粮来修兵器。糠核草根可以当食物，但不能放弃信用来求食物。古代有人到了张开空弓、网罗雀鼠的地步，而百姓没有二心，这不是因为在上者的信用能凝聚人心吗？这又是在缓急轻重之间权衡，而采取的不得已之计。明白这个道理，那么国君为社稷而死，大夫为宗庙而死，以至于舆台牧圉这些低贱的人，无不亲近其上、为其长上而死。所谓“圣人有金城”，就是这个意思。这难道不是为政的要道吗？孟子说“制挺以挞秦楚”，也是可以不必依赖兵器的意思。
古之言兵非今日之兵，谓五兵也。故曰天生五材，谁能去兵？世本，蚩尤以金作兵，一弓二殳三矛四戈五戟。周礼司右五兵注，引司马法曰，弓矢围，殳矛守，戈戟助是也。诘尔戎兵，诘此兵也。踊跃用兵，用此兵也。无以铸兵[26]铸此兵也。秦汉以下，始谓执兵之人为兵。如信陵君得选兵八万人，项羽将诸侯兵三十余万，见于太史公之书，而五经无此语也。
古代说的“兵”不是今天的“兵”，而是指五种兵器。所以说“天生五材，谁能去掉兵器？”《世本》说，蚩尤用金属制作兵器：一是弓，二是殳，三是矛，四是戈，五是戟。《周礼·司右》“五兵”注引《司马法》说：“弓矢用于包围，殳矛用于防守，戈戟用于辅助。”就是如此。“诘尔戎兵”，诘问的是这些兵器；“踊跃用兵”，用的是这些兵器；“无以铸兵”[26]，铸造的是这些兵器。秦汉以后，才开始把拿兵器的人称为“兵”。如信陵君得到选兵八万人，项羽率领诸侯兵三十余万，见于太史公的书，但五经中没有这种说法。
以执兵之人为兵，犹之以被甲之人为甲。公羊传桓公使高子将南阳之甲立僖公而城鲁。[27]晋赵鞅取晋阳之甲以逐荀寅，与士吉射。[28]
把拿兵器的人称为“兵”，就像把穿铠甲的人称为“甲”。《公羊传》说，齐桓公派高子率领南阳的甲士，立僖公并修筑鲁城。[27]晋国赵鞅率领晋阳的甲士，驱逐荀寅和士吉射。[28]
奡荡舟
奡荡舟
竹书纪年，帝相二十七年浇伐斟𬩽，大战于潍，覆其舟，灭之。楚辞天问，覆舟斟𬩽何道取之？正此谓也。汉时竹书未出，故孔安国注为陆地行舟，而后人因之。[29]
《竹书纪年》记载，帝相二十七年，浇攻打斟𬩽，在潍水大战，倾覆其船，灭掉了它。《楚辞·天问》说：“覆舟斟𬩽，何道取之？”正是说的这件事。汉代时《竹书》没有出土，所以孔安国注释为“陆地行舟”，后人沿袭了这种说法。[29]
古人以左右冲杀为荡阵，[30]其锐卒谓之跳荡，别帅谓之荡主。[31]晋书载记，陇上健儿歌曰，丈八蛇矛左右盘，十荡十决无当前。唐书百官志，矢石未交，陷坚突众，敌因而败者，曰跳荡。荡舟盖兼此义。与蔡姬之乘舟荡公者不同。[32]
古人把左右冲杀称为“荡阵”，[30]其中的精锐士卒叫“跳荡”，别帅叫“荡主”。[31]《晋书·载记》中陇上健儿歌说：“丈八蛇矛左右盘，十荡十决无当前。”《唐书·百官志》说：“箭石未交，攻陷坚固、突破敌众，敌人因此败退的，叫跳荡。”“荡舟”大概兼有这种含义。这与蔡姬乘船荡动齐桓公的情况不同。[32]
管仲不死子纠
管仲不死子纠
君臣的名分所关的是一身，夷夏的防界所系的是天下。所以孔子对于管仲，忽略他不为子纠殉死的罪过，而肯定他一匡天下、九合诸侯的功绩。这是在大小之间权衡，而以天下为心。君臣的名分尚且敌不过夷夏的防界，那么《春秋》的宗旨就可以知道了。
有谓管仲之于子纠未成为君臣者，子纠于齐未成君于仲，与忽则成为君臣矣。狐突之子毛及偃从文公在秦，而曰今臣之子名在重耳有年数矣。[33]若毛偃为重耳之臣，而仲与忽不得为纠之臣，是以成败定君臣也，可乎？又谓桓兄纠弟，此亦强为之说。夫子之意以被发左袵之祸尤重于忘君事讐也。
有人说管仲与子纠尚未成为君臣关系，子纠在齐国尚未成为君主，对管仲和召忽来说，就形成了君臣关系。狐突的儿子毛和偃跟随文公在秦国，狐突说：“如今我的儿子名字在重耳那里已有多年了。”[33]如果毛和偃是重耳的臣子，而管仲和召忽不能成为子纠的臣子，这是以成败来定君臣关系，可以吗？又有人说齐桓公是兄，子纠是弟，这也是强为之说。孔子的意思，是把披发左衽的祸患看得比忘君事仇更严重。
论至于尊周室攘夷狄之大功，则公子与其臣区区一身之名分小矣。虽然，其君臣之分故在也，遂谓之无罪，非也。
论到尊崇周室、攘斥夷狄的大功，那么公子及其臣子区区一身的名分就小了。虽然如此，他们的君臣名分本来还在，就说他没有罪过，是不对的。
予一以贯之
予一以贯之
好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者，六爻之义至赜也，而曰知者观其彖辞则思过半矣。三百之诗至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也，而曰礼与其奢也宁俭。十世之事至远也，而曰殷因于夏礼，周因于殷礼，虽百世可知。百王之治至殊也，而曰道二，仁与不仁而已矣。此所谓予一以贯之者也。其教门人也，必先叩其两端，而使之以三隅反。故颜子则闻一以知十，而子贡切磋之言，子夏礼后之问，则皆善其可与言诗。岂非天下之理殊途而同归，大人之学举本以该末乎？彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。
喜好古代文化并勤勉探求，多听多看并记住，这是孔子自己所说的。然而还有比这更进一步的：六爻的含义极为深奥，但孔子说，明智的人观察卦爻辞就能领悟大半。《诗经》三百篇内容非常广泛，但孔子说，用一句话概括就是“思想纯正无邪”。礼仪的细节三千三百条极其繁多，但孔子说，礼仪与其奢侈，不如节俭。十代以后的事情非常遥远，但孔子说，殷朝沿袭夏朝的礼仪，周朝沿袭殷朝的礼仪，即使百代之后也能推知。历代君王的治国之道差异很大，但孔子说，治国之道只有两种，仁与不仁罢了。这就是所谓“我以一贯之”的道理。孔子教导学生，一定先追问事情的正反两面，然后让他们举一反三。所以颜回能闻一知十，而子贡关于切磋琢磨的言论、子夏关于礼在之后的提问，孔子都称赞他们可以谈论《诗经》。难道不是天下之理殊途同归，大人的学问抓住根本来涵盖末节吗？那些拘泥于章句的学者，既不能看到事物的会通之处，而高明君子又有时只谈德性而忽略学问，都失去了圣人的本意。
君子疾没世而名不称焉
君子担心死后名声不被称颂
疾名之不称则必求其实矣。君子岂有务名之心哉？是以干初九之传曰，不易乎世，不成乎名。
担心名声不被称颂，就一定会追求实际。君子难道有追求名声的心思吗？所以《乾卦》初九的《象传》说，不被世俗改变，不成就虚名。
古人求没世之名，今人求当世之名，吾自幼及老见人所以求当世之名者，无非为利也。名之所在，则利归之，故求之惟恐不及也。苟不求利，亦何慕名？
古人追求死后的名声，今人追求当世的名声。我从幼年到老年，看到人们追求当世名声的原因，无非是为了利益。名声所在之处，利益就随之而来，所以追求唯恐不及。如果不追求利益，又何必羡慕名声？
性相近也
人性本相近
性之一字始见于商书，曰，惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。恒即相近之义。相近近于善也，相远远于善也。故夫子曰，人之生也直，罔之生也幸而免。[34]
“性”这个字最早出现在《商书》中，说，伟大的上帝降下善性给下民，使他们有恒常的本性。恒常就是相近的意思。相近是接近善，相远是远离善。所以孔子说，人活着靠正直，不正直的人活着只是侥幸免于灾祸。
人亦有生而不善者，如楚子良生子越椒，子文知其必灭若敖氏是也。然此千万中之一耳，故公都子所述之三说孟子不斥其非，而但曰，乃若其情则可以为善矣。乃所谓善也。盖凡人之所大同，而不论其变也。若纣为炮烙之刑，盗跖日杀不辜，肝人之肉，此则生而性与人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者。岂可以一而槩万乎？故终谓之性善也。
人也有生来不善的，比如楚国的子良生了越椒，子文知道他一定会灭亡若敖氏。但这只是千万人中的一个罢了，所以公都子所陈述的三种说法，孟子并不斥责其错误，只是说，至于人的本性，是可以为善的。这就是所谓的善。大概这是就人的共性而言，而不讨论特殊情况。比如商纣王制造炮烙之刑，盗跖每天杀害无辜，吃人的肝脏，这是生来本性就与人不同，就像五官四肢人人相同，但也有生来就不具备的。怎么能用个别情况来概括一般呢？所以最终说人性本善。
孟子论性，专以其发见乎情者言之。且如见孺子入井亦有不怜者。嘑蹴之食，有笑而受之者。此人情之变也。若反从而善之，吾知其无是人也。
孟子讨论人性，专门从它表现在情感上的方面来说。比如看到小孩掉进井里，也有不怜悯的人。对于呼喝着踢过来的食物，也有笑着接受的人。这是人情的变化。如果反过来认为这是善的，我知道没有这样的人。
曲沃衞蒿曰，孔子所谓相近，即以性善而言，若性有善有不善，其可谓之相近乎？如尧舜性者也，汤武反之也，若汤武之性不善，安能反之以至于尧舜邪？汤武可以反之，即性善之说。汤武之不即为尧舜，而必待于反之，即性相近之说也。孔孟之言一也。
曲沃的卫蒿说，孔子所说的“相近”，就是就性善而言的。如果人性有善有不善，怎么能说相近呢？比如尧舜是本性如此，商汤和周武王是通过修养回归本性。如果商汤和周武王的性不善，怎么能回归到尧舜的境界呢？商汤和周武王能够回归，这就是性善的说法。商汤和周武王不能直接成为尧舜，而必须等待回归，这就是性相近的说法。孔子和孟子的言论是一致的。
虞仲
虞仲
史记太伯之奔荆蛮，自号勾吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。太伯卒，无子，弟仲雍立，是为吴仲雍。仲雍卒，子季简立。季简卒，子叔达立。叔达卒，子周章立。是时周武王克殷，求太伯仲雍之后，得周章。周章已君吴，因而封之。乃封周章弟虞仲于周之北故夏墟，是为虞仲，列为诸侯。按此则仲雍为仲雍，而虞仲者仲雍之曾孙也。殷时诸侯有虞国诗，所云虞芮质厥成者，武王时国灭而封周章之弟于其故墟，乃有虞仲之名耳。论语逸民，虞仲夷逸。左传，太伯虞仲，文王之昭也，即谓仲雍为虞仲。是祖孙同号，且仲雍君吴，不当言虞。古吴虞二字多通用。[35]窃疑二书所称虞仲，并是吴仲之音误。又考吴越春秋，太伯曰，其当有封者吴仲也。则仲雍之称吴仲，固有征矣。
《史记》记载，太伯逃到荆蛮之地，自称勾吴。荆蛮人认为他有义气，跟随他归附的有千余家，拥立他为吴太伯。太伯去世，没有儿子，弟弟仲雍继位，这就是吴仲雍。仲雍去世，儿子季简继位。季简去世，儿子叔达继位。叔达去世，儿子周章继位。这时周武王攻克殷商，寻找太伯、仲雍的后代，找到了周章。周章已经在吴国为君，于是封他于此。又封周章的弟弟虞仲于周朝北方的旧夏墟，这就是虞仲，列为诸侯。按此，则仲雍是仲雍，而虞仲是仲雍的曾孙。殷商时有诸侯虞国，《诗经》所说的“虞芮质厥成”，到周武王时虞国灭亡，于是封周章的弟弟于其旧地，才有了虞仲之名。《论语》中的逸民，有虞仲、夷逸。《左传》说，太伯、虞仲是文王的儿子，这里就把仲雍称为虞仲。这是祖孙同号，而且仲雍在吴国为君，不应称虞。古代吴、虞二字多通用。我私下怀疑这两本书所称的虞仲，都是“吴仲”的音误。又考察《吴越春秋》，太伯说，应当受封的是吴仲。那么仲雍被称为吴仲，确实有证据了。
汉书地理志，河东郡大阳吴山在西，上有吴城。[36]周武王封太伯后于此，[37]是为虞公。后汉郡国志，太阳有吴山，上有虞城。[38]虞城之书为吴城，犹吴仲之书为虞仲也。杜元凯左氏注，亦曰仲雍支子别封西吴。
《汉书·地理志》记载，河东郡大阳县的吴山在西边，山上有吴城。周武王封太伯的后代于此，这就是虞公。《后汉书·郡国志》记载，太阳县有吴山，山上有虞城。虞城写作吴城，就像吴仲写作虞仲一样。杜预的《左传》注也说，仲雍的支子另外受封于西吴。
听其言也厉
听他的话感到严厉
君子之言非有意于厉也，是曰是，非曰非。孔颖达洪范正义曰，言之决断，若金之斩割。
君子的言语并非有意严厉，是就说对，非就说非。孔颖达在《洪范正义》中说，言语决断，就像金属的切割。
居官则告谕可以当鞭扑，行师则誓戒可以当甲兵。此之谓听其言也厉。
做官时，告示可以代替鞭打刑罚；行军时，誓词戒律可以代替铠甲兵器。这就是所谓听他的话感到严厉。
有始有卒者其惟圣人乎
有始有终的，大概只有圣人吧
圣人之道未有不始于洒扫应对进退者也。故曰约之以礼，又曰知崇礼卑。
圣人的道没有不是从洒水扫地、应对进退这些小事开始的。所以说用礼来约束自己，又说智慧要高远，礼节要谦卑。