知实篇第七十九
《知实篇》第七十九
论衡
《论衡》
定贤篇第八十
《定贤篇》第八十
作者：王充
作者：王充
正说篇第八十一
《正说篇》第八十一
圣人难知，贤者比于圣人为易知。世人且不能知贤，安能知圣乎？世人虽言知贤，此言妄也。知贤何用？知之如何？
圣人难以了解，贤人比圣人容易了解。世人尚且不能了解贤人，又怎能了解圣人呢？世人虽说了解贤人，这话是虚妄的。了解贤人用什么方法？如何了解他们？
以仕宦得高官身富贵为贤乎？则富贵者天命也。命富贵不为贤，命贫贱不为不肖。必以富贵效贤不肖，是则仕宦以才不以命也。
以做官得到高位、自身富贵为贤人吗？那么富贵是天命决定的。命里富贵的人不一定是贤人，命里贫贱的人不一定是坏人。如果一定要用富贵来证明贤与不贤，这就等于说做官靠才能而不靠天命了。
以事君调合寡过为贤乎？夫顺阿之臣，佞幸之徒是也。准主而说，适时而行，无廷逆之郄，则无斥退之患。或骨体娴丽，面色称媚，上不憎而善生，恩泽洋溢过度，未可谓贤。
以侍奉君主、协调顺从、少有过错为贤人吗？那些顺从阿谀的臣子，就是谄媚宠幸之徒。他们揣摩君主的心意说话，迎合时势行事，没有在朝廷上违逆君主的过失，就没有被斥退的祸患。有的人体态优美，容貌妩媚，君主不厌恶反而产生好感，恩宠赏赐过多，这不能称为贤人。
以朝庭选举皆归善为贤乎？则夫著见而人所知者举多，幽隐人所不识者荐少，虞舜是也。尧求，则咨于鲧、共工，则岳已不得。由此言之，选举多少，未可以知实。或德高而举之少，或才下而荐之多。明君求善察恶于多少之间，时得善恶之实矣。且广交多徒，求索众心者，人爱而称之；清直不容乡党，志洁不交非徒，失众心者，人憎而毁之。故名多生于知谢，毁多失于众意。齐威王以毁封即墨大夫，以誉烹阿大夫。即墨有功而无誉，阿无效而有名也。子贡问曰：「乡人皆好之，何如？」孔子曰：「未可也。」「乡人皆恶之，何如？」曰：「未可也，不若乡人之善者好之，其不善者恶之。」夫如是，称誉多而小大皆言善者，非贤也。善人称之，恶人毁之，毁誉者半，乃可有贤。
以朝廷选拔时大家都称赞他为贤人吗？那么，那些显眼而被人知道的人被举荐得多，隐晦而不被人了解的人被推荐得少，虞舜就是这样。尧寻求贤人时，咨询了鲧和共工，但四岳已经无法找到。由此说来，被举荐的多少，不能用来了解实情。有的人德行高却被举荐得少，有的人才能低却被推荐得多。明君在举荐的多少之间寻求善人、考察恶人，有时能得到善恶的实情。况且，广交朋友、拉拢人心的人，人们喜爱并称赞他；清正刚直不被乡里容纳、志向高洁不交结不肖之徒、失去人心的人，人们憎恨并诋毁他。所以名声多产生于被人感谢，诋毁多产生于违背众人意愿。齐威王根据诋毁封赏即墨大夫，根据赞誉烹杀了阿大夫。即墨大夫有功劳却没有赞誉，阿大夫没有功绩却有名声。子贡问道：“全乡人都喜欢他，怎么样？”孔子说：“不可以。”“全乡人都厌恶他，怎么样？”孔子说：“不可以，不如全乡的好人喜欢他，全乡的坏人厌恶他。”如此说来，称赞多而无论大小都说他好的人，不是贤人。好人称赞他，坏人诋毁他，诋毁和称赞各占一半，才可能是贤人。
以善人所称，恶人所毁，可以知贤乎？夫如是，孔子之言可以知贤，不知誉此人者贤也？ 毁此人者恶也？ 或时称者，恶而毁者善也？人眩惑无别也。
根据好人称赞、坏人诋毁，可以了解贤人吗？如果这样，孔子的话可以用来了解贤人，但不知道称赞这个人的人是好人呢？还是诋毁这个人的人是坏人呢？有时称赞的人可能是坏人，而诋毁的人可能是好人？人们迷惑而无法分辨。
以人众所归附、宾客云合者为贤乎？则夫人众所附归者，或亦广交多徒之人也，众爱而称之，则蚁附而归之矣。或尊贵而为利，或好士下客，折节俟贤。信陵、孟尝、平原、春申，食客数千，称为贤君。大将军卫青及霍去病门无一客，称为名将。故宾客之会，在好下之君。利害之贤，或不好士，不能为轻重，则众不归而士不附也。
以众人归附、宾客云集为贤人吗？那么众人归附的人，或许也是广交朋友、拉拢人心的人，众人喜爱并称赞他，就像蚂蚁一样归附他。有的人地位尊贵是为了谋利，有的人喜欢士人、礼遇宾客，屈己待人等待贤人。信陵君、孟尝君、平原君、春申君，食客数千，被称为贤君。大将军卫青和霍去病门下没有一个宾客，却被称为名将。所以宾客的聚集，在于喜欢礼贤下士的君主。那些关乎利害的贤人，有的不喜欢士人，不能对局势产生轻重影响，那么众人就不归附、士人也不依附。
以居位治人，得民心歌咏之为贤乎？则夫得民心者，与彼得士意者，无以异也。为虚恩拊循其民，民之欲得，即喜乐矣。何以效之？齐田成子、越王勾践是也。成子欲专齐政，以大斗贷、小斗收而民悦。句践欲雪会稽之耻，拊循其民，吊死问病而民喜。二者皆自有所欲为于他，而伪诱属其民，诚心不加，而民亦说。孟尝君夜出秦关，鸡未鸣而关不，下坐贱客，鼓臂为鸡鸣，而鸡皆和之，关即启，而孟尝得出。〔夫〕鸡可以奸声感，则人亦可以伪恩动也。人可以伪恩动，则天亦可巧诈应也。动致天气，宜以精神，而人用阳燧取火于天，消炼五石，五月盛夏铸以为器，乃能得火。今又但取刀剑铜钩之属，切磨以向日，亦得火焉。夫阳燧、刀、剑、钩能取火于日，恒非贤圣亦能动气于天。若董仲舒信土龙之能致云雨，盖亦有以也。夫如是，应天之治，尚未可谓贤，况徒得人心，即谓之贤，如何？
以居官治理百姓、得民心而被歌颂为贤人吗？那么得民心的人，与那些得士人欢心的人，没有区别。他们用虚假的恩惠安抚百姓，百姓得到想要的，就高兴了。用什么来证明呢？齐国的田成子、越王勾践就是这样。田成子想专揽齐国政权，用大斗借出、小斗收回，百姓就高兴。勾践想洗雪会稽之耻，安抚百姓，吊唁死者、慰问病人，百姓就喜悦。这两人都另有自己的目的，却用虚假的手段引诱笼络百姓，没有真心，百姓也高兴。孟尝君夜里逃出秦国关口，鸡还没叫关口不开，他门下的一个低贱门客，挥动手臂学鸡叫，群鸡都跟着叫，关口就开了，孟尝君得以逃出。鸡可以被假的声音感动，那么人也可以被虚假的恩惠打动。人可以被虚假的恩惠打动，那么天也可以被巧诈所感应。感动天象，应该用精神，而人用阳燧从天上取火，熔化五石，在五月盛夏铸造器具，才能得到火。现在又只拿刀剑铜钩之类的东西，磨光后对着太阳，也能得到火。阳燧、刀、剑、钩能从太阳取火，那么普通人也能感动天象。像董仲舒相信土龙能招来云雨，大概也是有道理的。如此说来，顺应天象的治理，还不能称为贤人，何况仅仅得人心，就称之为贤人，怎么行呢？
以居职有成功见效为贤乎？夫居职何以为功效？以人民附之，则人民可以伪恩说也。阴阳和、百姓安者，时也。时和，不肖遭其安；不和，虽圣逢其危。如以阴阳和而效贤不肖，则尧以洪水得黜，汤以大旱为殿下矣。如功效谓事也，身为之者，功著可见。以道为计者，效没不章。鼓无当于五音，五音非鼓不和。师无当于五服，五服非师不亲。水无当于五采，五采非水不章。道为功本，功为道效，据功谓之贤，是则道人之不肖也。高祖得天下，赏群臣之功，萧何为赏首。何则？高祖论功，比猎者之纵狗也。狗身获禽，功归于人。群臣手战，其犹狗也；萧何持重，其犹人也。必据成功谓之贤，是则萧何无功。功赏不可以效贤，一也。
以居官有成功、见效为贤人吗？居官用什么来作为功效？如果以人民归附为标准，那么人民可以用虚假的恩惠来取悦。阴阳调和、百姓安定，是时运。时运调和，不贤的人也能遇到安定；时运不调和，即使圣人也会遭遇危难。如果以阴阳调和来证明贤与不贤，那么尧会因为洪水被罢黜，汤会因为大旱被贬为臣子了。如果功效指的是具体事务，亲身去做的人，功绩显著可见。以道为谋略的人，功效隐没不显。鼓对于五音没有直接关系，但五音没有鼓就不和谐。老师对于五服没有直接关系，但五服没有老师就不亲近。水对于五色没有直接关系，但五色没有水就不鲜明。道是功的根本，功是道的体现，根据功来称为贤人，这就等于说行道的人是不贤的。高祖得到天下，赏赐群臣的功劳，萧何是赏赐的首位。为什么呢？高祖论功，比作猎人放狗。狗本身捕获禽兽，功劳归于人。群臣亲自作战，就像狗一样；萧何持重谋划，就像人一样。如果一定要根据成功来称为贤人，那么萧何就没有功劳。根据功劳赏赐不能用来证明贤人，这是第一点。
夫圣贤之治世也有术，得其术则功成，失其术则事废。譬犹医之治病也，有方，笃剧犹治；无方，才微不愈。夫方犹术，病犹乱，医犹吏，药犹教也。方施而药行，术设而教从，教从而乱止，药行而病愈。治病之医，未必惠于不为医者。然而治国之吏，未必贤于不能治国者，偶得其方，遭晓其术也。治国须术以立功，亦有时当自乱，虽用术，功终不立者；亦有时当自安，虽无术，功犹成者。故夫治国之人，或得时而功成，或失时而无效。术人能因时以立功，不能逆时以致安。良医能治未当死之人命，如命穷寿尽，方用无验矣。故时当乱也，尧、舜用术，不能立功；命当死矣，扁鹊行方，不能愈病。射御巧技，百工之人，皆以法术，然后功成事立，效验可见。观治国，百工之类也；功立，犹事成也。谓有功者贤，是谓百工皆贤人也。赵人吾丘寿王，武帝时待诏，上使从董仲舒受《春秋》，高才，通明于事后为东郡都尉。上以寿王之贤，不置太守。时军发，民骚动，岁恶，盗贼不息。上赐寿王书曰：「子在朕前时，辐凑并至，以为天下少双，海内寡二，至连十余城之势，任四千石之重，而盗贼浮船行功取于库兵，甚不称在前时，何也？」寿王谢言难禁。复召为光禄大夫，常居左右，论事说议，无不是者，才高智深，通明多见。然其为东郡尉，岁恶，盗贼不息，人民骚动，不能禁止。不知寿王不得治东郡之术邪？亡将东郡适当复乱，而寿王之治偶逢其时也？夫以寿王之贤，治东郡不能立功，必以功观贤，则寿王弃而不选也。恐必世多如寿王之类，而论者以无功不察其贤。燕有谷，气寒不生五谷。邹衍吹律致气，既寒更为温，燕以种黍，黍生丰熟，到今名之曰「黍谷」。夫和阴阳，当以道德至诚。然而邹衍吹律，寒更为温，黍谷育生。推此以况诸有成功之类，有若邹衍吹律之法。故得其术也，不肖无不能；失其数也，贤圣有不治。此功不可以效贤，二也。
圣贤治理天下有方法，得到方法就能成功，失去方法就会失败。好比医生治病，有药方，病重也能治；没有药方，小病也治不好。药方好比方法，病好比乱世，医生好比官吏，药好比教化。药方施用则药物运行，方法设立则教化施行，教化施行则乱世平定，药物运行则疾病痊愈。治病的医生，不一定比不治病的人更贤良。然而治国的官吏，不一定比不能治国的人更贤能，只是偶然得到了药方，碰巧懂得了方法。治国需要方法才能立功，但也有时运本身就会乱，即使用了方法，功劳终究不能建立；也有时运本身就会安定，即使没有方法，功劳仍然能成就。所以治国的人，有的得到时运而成功，有的失去时运而无效。有方法的人能顺应时运立功，不能违背时运带来安定。良医能治不该死的人的命，如果命数已尽、寿命终结，药方用了也无效。所以时运该乱时，尧、舜用了方法，也不能立功；命数该死时，扁鹊用了药方，也不能治病。射箭驾车等技巧，各种工匠，都依靠方法技术，然后功成事立，效验可见。观察治国，就像各种工匠一样；立功，就像事情成功一样。说有功的人就是贤人，这就等于说各种工匠都是贤人了。赵国人吾丘寿王，武帝时担任待诏，皇上让他跟董仲舒学习《春秋》，他才能高，通晓明达，后来担任东郡都尉。皇上因为寿王贤能，不设太守。当时军队征发，百姓骚动，年景不好，盗贼不断。皇上赐给寿王书信说：“你在朕面前时，各种见解同时提出，朕以为天下少有、海内无双，以至于你拥有连接十余城的权势，承担四千石的重任，而盗贼乘船行动，夺取库中兵器，这很不符合你从前在朕面前的表现，为什么呢？”寿王谢罪说难以禁止。后来又被召为光禄大夫，常居左右，议论事情，没有不对的，才高智深，通晓明达，见识广博。然而他担任东郡都尉时，年景不好，盗贼不断，人民骚动，不能禁止。不知道是寿王没有得到治理东郡的方法呢？还是东郡正该再次动乱，而寿王的治理偶然碰上了这个时运呢？以寿王的贤能，治理东郡不能立功，如果一定要根据功劳来看贤能，那么寿王就会被抛弃而不被选用。恐怕世上一定有很多像寿王这样的人，而评论者因为无功就不考察他们的贤能。燕国有个山谷，气候寒冷不生五谷。邹衍吹奏律管引来暖气，寒冷变为温暖，燕国因此种黍，黍生长丰收，到现在还叫它“黍谷”。调和阴阳，应当用道德和至诚。然而邹衍吹奏律管，寒冷变为温暖，黍谷得以生长。以此类推各种有成功的事例，都有像邹衍吹律的方法。所以得到了方法，不贤的人也没有不能做的；失去了方法，贤圣也有治理不好的。这是功劳不能用来证明贤人的第二点。
人之举事，或意至而功不成，事不立而势贯山。荆轲、医夏无且是矣。荆轲入秦之计，本欲劫秦王生致于燕，邂逅不偶，为秦所擒。当荆轲之逐秦王，秦王环柱而走，医夏无且以药囊提荆轲。既而天下名轲为烈士，秦王赐无且金二百镒。夫为秦所擒，生致之功不立，药囊提刺客，〔无〕益于救主，然犹称赏者，意至势盛也。天下之士不以荆轲功不成，不称其义，秦王不以无且无见效，不赏其志。志善不效成功，义至不谋就事。义有余，效不足，志巨大，而功细小，智者赏之，愚者罚之。必谋功不察志，论阳效不存阴计，是则豫让拔剑斩襄子之衣，不足识也；伍子胥鞭笞平王尸，不足载也；张良椎始皇误中副车，不足记也。三者道地不便，计划不得，有其势而无其功，怀其计而不得为其事，是功不可以效贤，三也。
人做事，有时心意到了而功劳不成，事情未成而气势如山。荆轲和医生夏无且就是这样。荆轲入秦的计划，本来是想劫持秦王，活捉到燕国，但偶然不顺利，被秦人擒获。当荆轲追逐秦王时，秦王绕着柱子跑，医生夏无且用药囊投击荆轲。之后天下称荆轲为烈士，秦王赏赐无且黄金二百镒。被秦人擒获，活捉的功劳没有建立，用药囊投击刺客，对救主没有实际帮助，然而仍然被称赞赏赐，是因为心意到了、气势盛大。天下的士人不因为荆轲功劳不成，就不称赞他的义气；秦王不因为无且没有见效，就不赏赐他的心意。心志善良而不求成功，义气到了而不图成事。义气有余，功效不足，志向巨大，而功劳微小，智者赏赐他们，愚者惩罚他们。如果一定要计较功劳而不考察心志，论表面功效而不考虑内心计谋，那么豫让拔剑斩击赵襄子的衣服，就不值得记载；伍子胥鞭打楚平王的尸体，就不值得记述；张良用椎击秦始皇误中副车，就不值得记录。这三件事，时机地点不利，计划未能实现，有气势却没有功劳，心怀计谋却不能做成事，这是功劳不能用来证明贤人的第三点。
以孝于父、弟于为兄贤乎？则夫孝弟之人，有父兄者也，父兄不慈，孝弟乃章。舜有瞽瞍，参有曾皙，孝立名成，众人称之。如无父兄，父兄慈良，无章显之效，孝弟之名，无所见矣。忠于君者，亦与此同。龙逢、比干忠著夏、殷，桀、纣恶也。稷、契、皋陶忠暗唐、虞，尧、舜贤也。故萤火之明，掩于日月之光；忠臣之声，蔽于贤君之名。死君之难，出命捐身，与此同。臣遭其时死其难，故立其义而获其名。大贤之涉世也，翔而有集，色斯而举；乱君之患，不累其身；危国之祸，不及其家，安得逢其祸而死其患乎？齐詹问于晏子曰：「忠臣之事其君也，若何？」对曰：「有难不死，出亡不送。」詹曰：「列地而予之，疏爵而贵之，君有难不死，出亡不送，可谓忠乎？」对曰：「言而见用，臣奚死焉？谏而见从，终身不亡，臣奚送焉？若言不见用，有难而死，是妄死也；谏而不见从，出亡而送，是诈伪也。故忠臣者能尽善于君，不能与陷于难。」案晏子之对，以求贤于世，死君之难、立忠节者，不应科矣。是故大贤寡可名之节，小贤多可称之行，可得箠者小，而可得量者少也。恶至大，箠弗能；数至多，升斛弗能。有小少易名之行，又发于衰乱易见之世，故节行显而名声闻也。浮于海者迷于东西，大也。行于沟，咸识舟楫之迹，小也。小而易见，衰乱亦易察。故世不危乱，奇行不见；主不悖惑，忠节不立。鸿卓之义，发于颠沛之朝；清高之行，显于衰乱之世。
以孝顺父母、敬爱兄长作为贤人的标准吗？那么那些孝顺敬爱兄长的人，是因为有父母兄长存在。如果父母兄长不慈爱，孝顺敬爱才得以彰显。舜有瞽瞍这样的父亲，曾参有曾皙这样的父亲，他们的孝道得以确立、名声得以成就，众人称赞他们。如果没有父母兄长，或者父母兄长慈爱善良，就没有彰显的效果，孝顺敬爱的名声也就无从显现了。对君主忠诚的人，也是同样的道理。龙逢、比干的忠诚在夏朝、商朝显著，是因为桀、纣的暴恶。稷、契、皋陶的忠诚在唐尧、虞舜时代被掩盖，是因为尧、舜的贤明。所以萤火虫的光亮，被日月的光辉掩盖；忠臣的名声，被贤明君主的声誉遮蔽。为君主的灾难而死，舍弃生命捐弃身体，也与此相同。臣子遭遇那个时代并为灾难而死，所以能树立道义并获得名声。大贤人处世，像鸟一样盘旋观察然后降落，看到脸色不对就飞走；昏乱君主的祸患，不会连累自身；危险国家的灾祸，不会波及他的家庭，怎么能遇到祸患并为它而死呢？齐詹问晏子说：“忠臣侍奉他的君主，应该怎样？”晏子回答说：“君主有灾难时不为他死，君主出逃时不为他送行。”齐詹说：“分封土地给他，授予爵位使他尊贵，君主有难时不为他死，出逃时不为他送行，这能算忠诚吗？”晏子回答说：“如果进言被采纳，臣子怎么会死呢？如果劝谏被听从，君主终身不会出逃，臣子又怎么会送行呢？如果进言不被采纳，有难时去死，这是白白送死；劝谏不被听从，出逃时去送行，这是虚伪欺诈。所以忠臣能够尽力为君主做好事，而不能和他一起陷入灾难。”按照晏子的回答来寻求世上的贤人，那些为君主灾难而死、树立忠节的人，就不符合标准了。因此大贤人很少有可以称道的节操，小贤人有很多值得称赞的行为。可以用鞭子抽打的东西小，可以用升斗量度的东西少。罪恶极大，鞭子无法抽打；数量极多，升斛无法量度。有细小容易称道的行为，又发生在衰乱容易显现的时代，所以节操行为显著而名声传扬。在海上漂浮的人迷失东西方向，是因为海面广阔。在沟渠中行船，人人都能识别船桨的痕迹，是因为沟渠狭小。狭小就容易看见，衰乱也容易察觉。所以世道不危险混乱，奇特的行为就不会显现；君主不悖逆昏惑，忠贞的节操就不会树立。宏伟卓越的道义，产生于动荡不安的朝代；清高纯洁的行为，显现在衰败混乱的时代。
以全身免害，不被刑戳，若南容惧白圭者为贤乎？则夫免于害者幸，而命禄吉也，非才智所能禁，推行所能却也。神蛇能断而复属，不能使人弗断。圣贤能困而复通，不能使人弗害。南容能自免于刑戳，公冶以非罪在缧絏，伯玉可怀于无道之国，文王拘羑里，孔子厄陈、蔡，非行所致之难，掩己而至，则有不得自免之患，累己而滞矣。 夫不能自免于患者，犹不能延命于世也。命穷，贤不能自续；时厄，圣不能自免。
以保全自身、避免祸害、不受刑罚杀戮为标准，像南容那样畏惧《白圭》之诗的人算是贤人吗？那么那些避免祸害的人是侥幸，而且命运福禄吉利，不是才智所能禁止、推行所能退却的。神蛇能够被斩断后又连接起来，但不能使人不去斩断它。圣贤能够陷入困境后又通达，但不能使人不去伤害他。南容能够使自己免于刑罚杀戮，公冶长却因无罪而被囚禁，蘧伯玉可以在无道之邦怀藏自己的才能，文王被拘禁在羑里，孔子被困在陈国、蔡国，这些不是行为所导致的灾难，而是灾难突然降临到自己身上，于是就有不能自我免除的祸患，连累自身而停滞不前。那些不能自我免除祸患的人，就像不能延长寿命在世一样。命运穷尽，贤人不能自己延续；时运困厄，圣人不能自我免除。
以委国去位，弃富贵，就贫贱为贤乎？则夫委国者，有所迫也。若伯夷之徒，昆弟相让以国，耻有分争之名；及大王甫重战其民，亶皆委国去位者，道不行而志不得也。如道行志得，亦不去位。故委国去位，皆有以也，谓之为贤，无以者，可谓不肖乎？且有国位者，故得委而去之，无国位者何委？夫割财用及让下受分，有此同实。无财何割？口饥何让？仓廪实，民知礼节，衣食足知荣辱。让生于有余，争生于不足。人或割财助用，袁将军再与兄子分家财，以为恩义。昆山之下，以玉为石；彭蠡之滨，以鱼食犬豕。使推让之人，财若昆山之玉、彭蠡之鱼，家财再分，不足为也。韩信寄食于南昌亭长，何财之割？颜渊箪食瓢饮，何财之让？管仲分财取多，无廉让之节，贫乏不足，志义废也。
以放弃国家、离开职位、抛弃富贵、追求贫贱作为贤人的标准吗？那么那些放弃国家的人，是有所迫不得已。像伯夷这类人，兄弟之间互相推让国家，以有争夺的名声为耻；以及太王古公亶父重视战争会伤害百姓，他们都放弃国家离开君位，是因为道义不能推行、志向不能实现。如果道义能推行、志向能实现，他们也不会离开君位。所以放弃国家离开君位，都是有原因的，说他们是贤人，如果没有原因，能说他们是不贤的人吗？况且拥有国家君位的人，才能放弃并离开它，没有国家君位的人放弃什么呢？至于分割财物以及让给别人接受分额，与此是同样的实质。没有财物怎么分割？肚子饥饿怎么谦让？粮仓充实，百姓才知道礼节；衣食充足，才知道荣辱。谦让产生于富余，争夺产生于不足。有人分割财物来帮助别人，袁将军多次分给兄长的儿子家财，把这当作恩义。昆山之下，把玉当作石头；彭蠡之滨，用鱼喂狗和猪。假使推让的人，财物像昆山的玉、彭蠡的鱼那样多，家财再分几次，也不值得去做。韩信寄食在南昌亭长家，有什么财物可分割？颜渊用竹筒吃饭、用瓢饮水，有什么财物可谦让？管仲分财物时取多的，没有廉洁谦让的节操，是因为贫穷匮乏不足，志向道义被废弃了。
以避世离俗，清身洁行为贤乎？是则委国去位之类也。富贵人情所贪，高官大位人之所欲去之而隐，生不遭遇，志气不得也。长沮、桀溺避世隐居，伯夷、于陵去贵取贱，非其志也。
以逃避世俗、远离人群、保持自身清白纯洁作为贤人的标准吗？这其实是放弃国家、离开职位那一类。富贵是人之常情所贪图的，高官大位是人所想要的，离开它们而隐居，是因为一生没有遇到好时机，志向气节不能实现。长沮、桀溺逃避世俗隐居，伯夷、于陵仲子离开富贵选择贫贱，并非他们的本意。
以恬淡无欲、志向不在于做官、只想保全自身修养性情作为贤人的标准吗？这其实是老聃这类人。道家和贤人是不同的类别，因为贤人忧虑世事、救济百姓于危难。所以孔子忙碌不安，墨子奔波不停。不进取与孔子、墨子从事相同的事业，反而退而与黄帝、老子保持同样的操守，这不是贤人。
以举义千里，师将朋友无废礼为贤乎？则夫家富财饶，筋力劲强者能堪之。匮乏无以举礼，赢弱不能奔远，不能任也。是故百金之家，境外无绝交；千乘之国，同盟无废赠，财多故也。使谷食如水火，虽贪吝之人，越境而布施矣。故财少则正礼不能举一，有余则妄施能于千，家贫无斗筲之储者，难责以交施矣。举簷千里之人，材䇲越疆之士，手足胼胝，面目骊黑，无伤感不任之疾，筋力皮革必有与人异者矣。推此以况为君要证之吏，身被疾痛而口无一辞者，亦肌肉骨节坚强之故也。坚强则能隐事而立义，软弱则诬时而毁节。豫让自贼，妻不能识；贯高被箠，身无完肉。实体有不与人同者，则其节行有不与人钧者矣。
以举办义事奔走千里、对师长朋友不废弃礼节作为贤人的标准吗？那么那些家境富裕、财力丰厚、体力强壮的人才能胜任。贫困匮乏无法举办礼节，体弱多病不能奔走远方，就不能承担。所以百金之家，境外没有断绝交往的人；千乘之国，同盟之间没有废弃的馈赠，这是因为财物多的缘故。假使粮食像水火一样充足，即使是贪婪吝啬的人，也会越过国境去布施。所以财物少，连一项正当的礼节都不能举办；财物有余，就能随意施舍上千次。家里贫穷连一斗一筲的积蓄都没有的人，难以要求他进行交往施舍。挑着担子走千里的人，有才能策略跨越疆界的人，手脚长满老茧，面目黝黑，没有感伤疾病不能胜任的毛病，他们的筋力皮肤必定有与常人不同的地方。以此类推，那些为君主作重要证人的官吏，身体遭受疼痛而口中没有一句供词，也是因为肌肉骨节坚强的缘故。坚强就能隐瞒事情而树立道义，软弱就会诬陷时势而毁坏节操。豫让自己毁容，妻子不能认出他；贯高被鞭打，身上没有完整的肉。他们的身体确实有与常人不同的地方，那么他们的节操行为也就有与常人不等同的地方。
以经明带徒聚众为贤乎？则夫经明，儒者是也。儒者，学之所为也。儒者学，学，儒矣。传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论。邮人之过书、门者之传教也，封完书不遗，教审令不误者，则为善矣。〔儒〕者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士、文学，邮人、门者之类也。
以精通经书、带领学生聚集众人作为贤人的标准吗？那么精通经书的人，就是儒者。儒者，是通过学习而成为的。儒者学习，学习，就成了儒者。他们传授先师的学业，练习口耳相传的学说来教学，没有自己内心的创造，思考并确定是非的论断。就像邮差传递书信、守门人传达命令一样，封缄完整、书信不遗失，命令审慎、不出现错误，就算是好的了。儒者传授学问，不随便说一句话，先师的古语，到今天都完整保存，即使带领学生上百人，官位做到博士、文学，也还是邮差、守门人一类的人。
以通览古今，秘隐传记无所不记为贤乎？是则〔儒〕者之次也。才高好事，勤学不舍，若专成之苗裔，有世祖遗文，得成其篇业，观览讽诵。若典官文书，若太史公及刘子政之徒，有主领书记之职，则有博览通达之名矣。
以通晓古今、秘藏隐僻的传记无所不记作为贤人的标准吗？这其实是儒者中次一等的人。他们才能高、爱好学习，勤奋学习不停止，像是专门成就的学者后代，有祖先遗留的文献，能够完成他们的篇章学业，阅读背诵。像掌管官府文书的人，像太史公和刘向这类人，有主管书记的职务，就有博览通达的名声了。
以权诈卓谲，能将兵御众为贤乎？是韩信之徒也。战国获其功，称为名将；世平能无所施，还入祸门矣。高鸟死，良弓藏；狡兔得，良犬烹。权诈之臣，高鸟之弓，狡兔之犬也。安平身无宜，则弓藏而犬烹。安平之主，非弃臣而贱士，世所用助上者，非其宜也。向令韩信用权变之才，为若叔孙通之事，安得谋反诛死之祸哉？有功强之权，无守平之智，晓将兵之计，不见已定之义，居平安之时，为反逆之谋，此其所以功灭国绝，不得名为贤也。
以权谋诈术卓越诡谲、能够统率军队指挥众人作为贤人的标准吗？这其实是韩信这类人。在战国时代能获得功绩，被称为名将；天下太平就无所施展，反而陷入灾祸之门。高飞的鸟死了，良弓就被收藏；狡猾的兔子捕获了，良犬就被烹杀。使用权谋诈术的臣子，就是射高鸟的弓、捕狡兔的犬。安定太平之时自身没有用处，于是弓被收藏、犬被烹杀。安定太平的君主，并非抛弃臣子、轻视士人，而是世上所用来辅助君主的人，不再适合这种形势。假使韩信运用权变之才，去做像叔孙通那样的事，怎么会遭到谋反被杀的灾祸呢？他有建立功勋的强大权谋，却没有守住太平的智慧；懂得统率军队的计策，却看不到已经确定的道义；处在平安的时代，却策划叛逆的阴谋，这就是他功业覆灭、封国断绝、不能被称为贤人的原因。
〔以〕辩于口，言甘辞巧为贤乎？则夫子贡之徒是也。子贡之辩胜颜渊，孔子序置于下。实才不能高，口辩机利，人决能称之。夫自文帝尚多虎圈啬夫，少上林尉，张释之称周勃、张相如，文帝乃悟。夫辩于口，虎圈啬夫之徒也，难以观贤。
以口才善辩、言辞甜美巧妙作为贤人的标准吗？那么子贡这类人就是。子贡的辩才胜过颜渊，但孔子排列次序时把他放在后面。实际才能并不高，口才机敏锋利，人们就一定会称赞他。自从汉文帝赏识虎圈啬夫、轻视上林尉，张释之称颂周勃、张相如，文帝才醒悟。那些口才善辩的人，就是虎圈啬夫一类的人，难以用此来观察贤人。
以敏于笔，文墨〔雨〕集为贤乎？夫笔之与口，一实也。口出以为言，笔书以为文。口辩，才未必高；然则笔敏，知未必多也。且笔用何为敏？以敏于官曹事。事之难者莫过于狱，狱疑则有请谳。盖世优者，莫过张汤，张汤文深，在汉之朝，不称为贤。太史公《序累》以汤为酷，酷非贤者之行。鲁林中哭妇，虎食其夫，又食其子，不能去者，山政不苛，吏不暴也。夫酷，苛暴之党也，难以为贤。
以文笔敏捷、文墨如雨般涌现作为贤人的标准吗？笔和口，实质是一样的。口说出来成为言语，笔写出来成为文章。口才善辩，才能未必高；那么文笔敏捷，智慧未必多。而且笔用来做什么才算敏捷？以处理官府事务敏捷为标准。事务中最难的莫过于案件，案件有疑问就要请求审议。世上在这方面优秀的人，没有超过张汤的，张汤文辞深刻，在汉朝却不被称为贤人。太史公在《序累》中把张汤列为酷吏，酷吏不是贤人的行为。鲁国山林中哭泣的妇人，老虎吃了她的丈夫，又吃了她的儿子，她却不离开，是因为山政不苛刻、官吏不残暴。酷吏，是苛刻残暴的一类，难以成为贤人。
以敏于赋颂，为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否之实。虽文如锦锈，深如河、汉，民不觉知是非之分，无益于弥为崇实之化。
以擅长赋颂、写作宏大华丽的文章作为贤人的标准吗？那么司马相如、扬雄就是这样的人。文章华丽而篇幅巨大，言辞微妙而趋向深奥，然而不能判定是非、辨别对错的实质。即使文章像锦绣一样华美，深奥像黄河、汉水，百姓不能觉察是非的区别，对弥补不足、崇尚实际的教化没有益处。
以清节自守，不降志辱身为贤乎？是则避世离俗，长沮、桀溺之类也。虽不离俗，节与离世者钧，清其身而不辅其主，守其节而不劳其民。大贤之在世也，时行则行，时止则止，铨可否之宜，以制清浊之行。子贡让而止善，子路受而观德。夫让，廉也；受则贪也。贪有益，廉有损，推行之节，不得常清眇也。伯夷无可，孔子谓之非，操违于圣，难以为贤矣。
以清高的节操自我坚守、不降低志向、不辱没身份作为贤人的标准吗？这其实是逃避世俗、远离人群，长沮、桀溺这类人。即使不远离世俗，节操与远离世俗的人相同，自身清白却不辅佐君主，坚守节操却不劳累百姓。大贤人在世上，时机可行就行动，时机该止就停止，权衡可否的适宜，来制定清浊的行为。子贡谦让却阻止了善行，子路接受却体现了德行。谦让，是廉洁；接受，就是贪婪。贪婪有益处，廉洁有损害，推行的节操，不能永远保持清高微妙。伯夷认为没有什么可做的，孔子说他不对，他的操守违背了圣人，难以成为贤人。
或问于孔子曰：「颜渊何人也？」曰：「仁人也，丘不如也。」「子贡何人也？」曰：「辩人也，丘弗如也。」「子路何人也？」曰：「勇人也，丘弗如也。」客曰：「三子者皆贤于夫子，而为夫子服役，何也？」孔子曰：「丘能仁且忍，辩且诎，勇且怯。以三子之能，易丘之道，弗为也。」孔子知所设施之矣。有高才洁行，无知明以设施之，则与愚而无操者同一实也。夫如是，皆有非也。无一非者，可以为贤乎？是则乡原之人也。孟子曰：「非之无举也，刺之，无刺也。同于流俗，合于污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆说之，自以为是，而不可与入尧、舜之道。」故孔子曰：『乡原，德之贼也。』似之而非者，孔子恶之。夫如是，何以知实贤？知贤竟何用？世人之检，苟见才高能茂，有成功见效，则谓之贤。若此甚易，知贤何难！《书》曰：「知人则哲，惟帝难之。」据才高卓异者，则谓之贤耳，何难之有？然而难之，独有难者之故也。
有人问孔子说：“颜渊是什么样的人？”孔子说：“是仁德的人，我不如他。”“子贡是什么样的人？”孔子说：“是善辩的人，我不如他。”“子路是什么样的人？”孔子说：“是勇敢的人，我不如他。”客人说：“这三个人都比先生贤能，却为先生服役，为什么呢？”孔子说：“我能做到仁爱又能忍耐，善辩又能屈让，勇敢又能胆怯。用这三个人的才能，来交换我的道，我是不干的。”孔子懂得如何设施运用了。有高才洁行，却没有智慧明达来设施运用，那就和愚笨而没有操守的人实质相同了。如此说来，都有不对的地方。没有一处不对的人，可以算是贤人吗？这其实是乡原之人。孟子说：“指责他却举不出过错，批评他却无可批评。同于流俗，合于污世，居处似乎忠信，行为似乎廉洁，众人都喜欢他，自以为是，却不能与他一起进入尧、舜之道。”所以孔子说：“乡原，是道德的贼害。”似是而非的人，孔子厌恶他们。如此说来，凭什么知道真正的贤人？知道贤人究竟用什么方法？世人的检验，如果见到才能高超、能力茂盛、有成功见效，就称他为贤人。像这样很容易，知道贤人有什么难处！《尚书》说：“能了解人就是明智，连帝尧都感到困难。”根据才能高超卓越的人，就称他为贤人罢了，有什么难处呢？然而却感到困难，自有其困难的原因。
夫虞舜不易知人，而世人自谓能知贤，误也。然则贤者竟不可知乎？曰：易知也。而称难者，不见所以知之则难，圣人不易知也；及见所以知之，中才而察之。譬犹工匠之作器也，晓之则无难，不晓则无易。贤者易知于作器。世无别，故真贤集于俗士之间。俗士以辩惠之能，据官爵之尊，望显盛之宠，遂专为贤之名。贤者还在闾巷之间，贫贱终老，被无验之谤。若此，何时可知乎？然而必欲知之，观善心也。夫贤者，才能未必高也而心明，智力未必多而举是。何以观心？必以言。有善心，则有善言。以言而察行，有善言则有善行矣。言行无非，治家亲戚有伦，治国则尊卑有序。无善心者，白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平。故心善，无不善也；心不善，无能善。心善则能辩然否。然否之义定，心善之效明，虽贫贱困穷，功不成而效不立，犹为贤矣。故治不谋功，要所用者是；行不责效，期所为者正。正是审明，则言不须繁，事不须多。故曰：「言不务多，务审所谓。行不务远，务审所由。」言得道理之心，口虽讷不辩，辩在胸臆之内矣。故人欲心辩，不欲口辩。心辩则言丑而不违，口辨则辞好而无成。
虞舜尚且不容易了解人，而世人却自认为能识别贤人，这是错误的。那么贤人终究无法被了解吗？答案是：容易了解。之所以说难，是因为没有掌握了解的方法就难，连圣人也难以轻易了解；等到掌握了方法，中等才智的人也能明察。好比工匠制作器物，懂了就没有难处，不懂就没有易处。了解贤人比制作器物更容易。世上没有辨别标准，所以真正的贤人混杂在庸俗士人中间。庸俗士人凭借口才和智慧，占据官爵的尊位，期望显赫的宠信，于是独占贤人的名声。真正的贤人却还在街巷之间，贫贱到老，遭受没有验证的诽谤。像这样，何时才能被了解呢？然而一定要了解他们，就要观察他们的善心。贤人，才能未必高超但内心明澈，智力未必过人但行为正确。如何观察内心？必须通过言语。有善心，就有善言。通过言语考察行为，有善言就有善行。言行没有过错，治家则亲族有伦常，治国则尊卑有序。没有善心的人，黑白不分，善恶混同，政治错乱，法度失衡。所以心善，就没有不善；心不善，就没有能善。心善就能辨别是非。是非的标准确定，心善的效果就明显，即使贫贱困顿，功业不成、成效不立，仍然是贤人。所以治国不谋求功绩，关键在于所用的是正确的；行为不苛求效果，期望所做的是正当的。正当明确，那么言语不必繁琐，事情不必繁多。所以说：“言语不追求多，而追求审察所说的是什么；行为不追求远，而追求审察所做的是为什么。”言语把握了道理的核心，口才即使迟钝不善于辩说，辩说也在胸中了。所以人希望内心明辨，不希望口舌善辩。内心明辨则言语质朴而不违背道理，口舌善辩则言辞华丽而无成效。
孔子称少正卯之恶曰：「言非而博，顺非而泽。」内非而外以才能饬之，众不能见则以为贤。夫内非外饬是，世以为贤，则夫内是外无以自表者，众亦以为不肖矣。是非乱而不治，圣人独知之。人言行多若少正卯之类，贤者独识之。世有是非错缪之言，亦有审误纷乱之事，决错缪之言，定纷乱之事，唯贤圣之人为能任之。圣心明而不暗，贤心理而不乱。用明察非，非无不见；用理铨疑，疑无不定。与世殊指，虽言正是，终不晓见。何则？沉溺俗言之日久，不能自还以从实也。是故正是之言为众所非，离俗之礼为世所讥。管子曰；「君子言堂满堂，言室满室。」怪此之言，何以得满？如正是之言出，堂之人皆有正是之知，然后乃满。如非正是，人之乖刺异，安得为满？夫歌曲妙者，和者则寡；言得实者，然者则鲜。和歌与听言，同一实也。曲妙人不能尽和，言是人不能皆信。鲁文公逆祀，去者三人；定公顺祀，畔者五人。贯于俗者，则谓礼为非。晓礼者寡，则知是者希。君子言之，堂室安能满？夫人不谓之满，世则不得见口谈之实语，笔墨之余迹，陈在简䇲之上，乃可得知。故孔子不王，作《春秋》以明意。案《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子，圣人也。有若孔子之业者，虽非孔子之才，斯亦贤者之实验也。夫贤与同轨而殊名，贤可得定，则圣可得论也。问：「周道不弊，孔子不作《春秋》。《春秋》之作，起周道弊也。如周道不弊，孔子不作者，未必无孔子之才，无所起也。夫如是，孔子之作《春秋》，未可以观圣；有若孔子之业者，未可知贤也。曰：周道弊，孔子起而作之，文义褒贬是非，得道理之实，无非僻之误，以故见孔子之贤，实也。夫无言，则察之以文；无文，则察之以言。设孔子不作，犹有遗言，言必有起，犹文之必有为也。观文之是非，不顾作之所起，世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山汉之贤人也。陈平未仕，割肉闾里，分均若一，能为丞相之验也。夫割肉与割文，同一实也。如君山得执汉平，用心与为论不殊指矣。孔子不王，素王之业在于《春秋》。然则桓君山〔不相〕，素丞相之迹，存于《新论》者也。
孔子指责少正卯的罪恶说：“言论错误却广博，顺从错误却润饰。”内心错误而外表用才能掩饰，众人不能看清就认为他是贤人。内心错误外表修饰得当，世人认为贤人，那么内心正确外表无法自我表现的人，众人也认为不贤了。是非混乱无法治理，只有圣人能了解。人的言行大多像少正卯这类，只有贤人能识别。世上有是非错乱的言论，也有真假纷乱的事情，决断错乱的言论，判定纷乱的事情，只有贤圣之人才能胜任。圣心明澈而不昏暗，贤心有条理而不混乱。用明察识别错误，没有错误看不见；用道理衡量疑惑，没有疑惑不能判定。与世俗旨趣不同，即使言论正确，终究不被理解。为什么呢？沉溺于世俗言论时间久了，不能自己返回遵循事实。所以正确的言论被众人非议，背离世俗的礼节被世人讥讽。管子说：“君子在堂上说话满堂人赞同，在室内说话满室人赞同。”奇怪这话，怎么能满堂满室呢？如果正确的言论出来，堂上的人都有正确的认识，然后才能满。如果不是正确的，人们意见乖戾不同，怎么能满呢？歌曲高妙的，应和的人就少；言论符合实际的，赞同的人就少。应和歌曲与听取言论，是同一道理。曲调高妙人们不能都应和，言论正确人们不能都相信。鲁文公违背祭祀顺序，离开的有三人；定公顺应祭祀顺序，背叛的有五人。习惯于世俗的人，就说礼是错误的。懂得礼的人少，那么知道正确的人就少。君子说话，堂上室内怎么能满呢？人们不认为满，世人就不能看到口头谈论的实话，笔墨留下的痕迹，陈列在简策上，才可以知道。所以孔子没有称王，创作《春秋》来表明心意。考察《春秋》的文辞事业，可以知道孔子有称王的德行。孔子是圣人。有像孔子那样事业的人，即使没有孔子的才能，这也是贤人的实际验证。贤人与圣人同轨而名称不同，贤人可以确定，那么圣人也可以论定。有人问：“周朝的政治没有败坏，孔子就不会创作《春秋》。《春秋》的创作，起于周朝政治败坏。如果周朝政治没有败坏，孔子不创作，未必没有孔子的才能，只是没有创作的起因。这样说来，孔子创作《春秋》，不能用来观察圣德；有像孔子那样事业的人，也不能知道是贤人。”回答说：周朝政治败坏，孔子起来创作它，文辞义理褒贬是非，得到道理的实际，没有邪僻的错误，因此看出孔子的贤德，这是事实。没有言论，就通过文章来考察；没有文章，就通过言论来考察。假设孔子不创作，还有遗留的言论，言论一定有起因，如同文章一定有目的。观察文章的是非，不顾及创作的起因，世间写文章的人很多，是非不分，对错不定，桓君山评论它们，可以说得到实际了。评论文章来考察实际，那么君山是汉代的贤人。陈平没有做官时，在乡里分肉，分配均匀如一，这是能做丞相的验证。分肉与评论文章，是同一道理。如果君山能执掌汉朝的公平，用心与写评论没有不同旨趣。孔子没有称王，素王的业绩在于《春秋》。那么桓君山没有做丞相，素丞相的业绩，保存在《新论》中。