明帝即位之元年，率百官朝于先帝之陵，上食奏乐，郡国计吏以次占其谷价及民疾苦，遂为定制。迨后灵帝时，蔡邕从驾上陵，见其威仪，察其本意，欢明帝至孝恻隐之不易夺，而古不墓祭之未尽也，邕于是乎知通矣。
明帝即位的元年，率领百官朝拜先帝的陵墓，进献食物并演奏音乐，各郡国的计吏依次汇报当地的粮价和百姓疾苦，于是成为固定的制度。到了后来灵帝时，蔡邕随从皇帝上陵，看到这种威仪，考察其本意，赞叹明帝的至孝和恻隐之心不可改变，而古代不在墓前祭祀的做法并不完善，蔡邕因此懂得了变通。
夫云古不墓祭，所谓古者，自周而言之，盖殷礼也。孔子于防墓之崩，泫然流涕曰：「古不修墓。」其云古者，亦殷礼也。孔子殷人也，而用殷礼，示不忘故也。然而泫然流涕，则圣人之情亦见矣。殷道尚鬼，贵神而贱形，礼魂而藏魄，故求神以声，坐尸以献，是亦一道也，而其弊也，流于墨氏之薄葬。若通幽明一致而言之，过墓而生哀，岂非夫人不自已之情哉！
所谓古代不在墓前祭祀，这里说的“古”，是从周代的角度而言，实际上是殷商的礼制。孔子在防墓崩塌时，流着泪说：“古代不修墓。”他说的“古”，也是殷商的礼制。孔子是殷人，所以采用殷礼，表示不忘故旧。然而他流泪，圣人的情感也显现出来了。殷商之道崇尚鬼神，重视神灵而轻视形体，礼敬魂魄而掩藏魄体，所以用声音求神，让尸主坐享献祭，这也是一种方式，但其弊端是流于墨家的薄葬。如果从贯通幽明一致的角度来说，经过墓地而生出哀伤，难道不是人无法抑制的情感吗！
且夫谓神既离形而形非神，墓可无求，亦曰魂气无不之也。夫既无不之矣，则亦何独墓之非其所之也？朝践于堂，事尸于室，祝祭于祊，于彼乎，于此乎，孝子之求亲也无定在，则墓亦何非其所在。始死之设重也，瓦缶也；既虞而作主也，桑栗也；土木之与人，毕类而不亲，而孝子事之如父母焉，以为神必依有形者以丽而不舍也；岂繄形之所藏，曾瓦缶桑栗之不若哉？墓者，委形之藏也；孙者，委形之化也。以为非其灵爽之故，则皆非故矣；以为形之所委，则皆其体之遗矣；事尸之礼，以孙为形之遗而事之如生，乃于其形之藏而弃之于朽壤乎？夫物各依于其类，不得其真，则以类求之。形之与神，魂之与魄，相依不舍以没世，则神如有依，不违此也审矣。
况且认为神灵既然离开形体而形体不是神灵，墓地可以不必寻求，也说魂气无所不在。既然无所不在，那为什么唯独墓地不是它所在之处呢？早晨在堂上祭祀，在室中事奉尸主，在祊处祝祷，在那里，在这里，孝子寻求亲人没有固定地点，那么墓地又何尝不是其所在之处。刚死时设置重物，是瓦缶；虞祭后制作神主，是桑木和栗木；土木与人，虽同类却不亲近，但孝子事奉它们如同父母，认为神灵必定依附于有形之物而寄托不离；难道形体的藏所，竟连瓦缶和桑栗都不如吗？墓地，是遗弃形体的藏所；孙子，是遗弃形体的变化。认为这不是神灵所在，那就都不是了；认为这是形体所遗弃，那就都是身体的遗留；事奉尸主的礼仪，以孙子为形体的遗留而事奉如生，却对形体的藏所弃之于朽土吗？万物各依其类，得不到真实，就以同类来寻求。形体与神灵，魂与魄，相依不舍直到去世，那么神灵如有依托，不离开这里，这是很明白的。
孝者，生于人子之心者也；神之来格者，思之所成也；过墓而有哀怆之情，孝生于心，而神即于此成焉。且也，是形也，为人子者寒而温之，暑而清之，疾痛屙痒而抑搔之，事之生平，一旦而朽壤置之，曰有尊形者在焉，其情恝，其道过高而亡实。庄也、墨也，皆尝以此为教，而贼人恻隐之良；虽为殷道，自匪殷人，何为效之哉？子曰：「其或继周者，虽百世可知也。」损益于礼之中，而不伤仁义，百世之后，王者有作，前圣不得而限之矣。故曰：「丧，与其易也宁戚。」执古礼以求合，抑情以就之，易之属也；情有所不忍，虽古所未有而必伸，戚之属也；守章句以师古者，又何讥焉！
孝，产生于人子之心；神灵的到来，是思念所成就的；经过墓地而有哀伤之情，孝心生于内心，而神灵就在此成就。而且，这个形体，为人子者冬天温暖它，夏天清凉它，疾病痛痒就按摩它，事奉它一生，一旦弃之于朽土，说有个尊贵的形体在那里，这种情感冷漠，这种道理过高而失去实际。庄子、墨子，都曾以此教导，却损害了人的恻隐之良；虽然是殷商之道，但自己并非殷人，为什么要效仿它呢？孔子说：“那继承周代的，即使百世之后也可以知道。”在礼中有所增减，而不伤害仁义，百世之后，有王者兴起，前代圣人不能限制他。所以说：“丧礼，与其过于仪式，不如哀戚。”拘泥古礼以求符合，压抑情感去迁就，这是“易”的一类；情感有所不忍，即使古代没有也一定要表达，这是“戚”的一类；那些死守章句以效法古人的人，又有什么可指责的呢！
养老之典，有本有标，文其标也；文抑以动天下之心而生其质，则本以生标，标以荫本，枝叶荣而本益固矣。养老于痒，袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，标也。制民田里，教之树畜，免其从政，不饥不寒，而使得养其老，本也。王者既厚民之生，使有黍稷、酒醴、丝絮、鸡豚可以养其老矣；然恐民之怙其安饱，而孝弟之心不生也，于是修其礼于太学，躬亲执劳，悙宪乞言，以示天子之必有尊，而齿为天下之所重，乃以兴起斯民之心而不敢凭壮以遗老，则标以荫本而道益荣。明帝修三老五更之礼，养李躬、桓荣尽敬养之文，于时之天下，果使家给户饶遂其衣帛食肉以奉其父母乎？抑尚未也？民未给养而徒修其文，则固无以兴起孝弟而虚设此不情之仪节矣。虽然，文与质相辅以成者也；本与标相扶以茂者也。以天下之未给而不遑修其礼焉，俟之俟之，而终于废坠矣。修其文以感天下之心，抑可即此以自感其心，俯仰磬折之下，顾文而思之，必有以践之，而仁泽之下流，亦将次第而举矣。明帝之时，内寇靖，边陲无警，承光武之余泽，犹挹水于江、承火于燧也。则文以滋质，标以荫本，亦不得曰虚致此不情之仪节也。乃若其不可者，记曰：「敬老为其近于父也。」以近父故敬，则敬老以父而推尔。光武崩，曾未期年，而雍容于冠冕笙磬之下，不已急乎！躬与荣凭几受馈，而寝门之视膳，天夺吾欢，则固有憯怛而不宁者。明帝、东平王苍皆斩焉衔恤之子也，王亟请之，帝辄行之，无已泰乎！是则斵本而务其末也。
养老的典礼，有根本有末节，礼仪形式是末节；礼仪形式又能感动天下人心而生出实质，那么根本产生末节，末节庇护根本，枝叶繁茂而根本更加稳固。在学宫中养老，袒露手臂切割牲肉，拿着酱进献，拿着爵劝酒，这是末节。制定百姓的田地和住宅，教他们种植畜牧，免除他们的徭役，使他们不饥不寒，从而能够赡养老人，这是根本。君王已经厚待百姓的生计，使他们有黍稷、酒醴、丝絮、鸡豚可以赡养老人；但又担心百姓依赖安饱，而孝悌之心不生，于是在太学中修习礼仪，亲自劳作，诚恳地咨询和请求建言，以显示天子也有尊长，而年龄被天下所重视，从而兴起百姓之心，不敢凭壮年而遗弃老人，这样末节庇护根本而道义更加兴盛。明帝修习三老五更的礼仪，奉养李躬、桓荣，极尽敬养的仪式，但当时的天下，果真能使家家富足、户户丰饶，让他们穿帛食肉来奉养父母吗？还是尚未达到呢？百姓尚未得到赡养而只修习礼仪形式，那当然无法兴起孝悌之心，只是虚设这些不近人情的仪式罢了。虽然如此，礼仪形式与实质是相辅相成的；根本与末节是相互扶持而茂盛的。因为天下尚未富足而无暇修习礼仪，等待再等待，最终就会废弃。修习礼仪形式来感动天下人心，也可以借此感动自己的心，在俯仰鞠躬之间，回顾礼仪而思考，必定会去实践它，而仁泽向下流布，也将依次推行。明帝之时，内乱平定，边境没有警报，承继光武帝的余泽，如同从江中取水、从燧石中取火。那么礼仪形式滋养实质，末节庇护根本，也不能说是虚设这些不近人情的仪式。至于其不可行之处，礼记说：“敬老是因为他接近父亲。”因为接近父亲所以尊敬，那么敬老是从父亲推衍而来。光武帝去世，还未满一年，就在冠冕笙磬之下从容行礼，不是太急了吗！李躬和桓荣凭几接受进献，而在寝门视膳，上天夺走了我的欢乐，本来就有悲痛不安之情。明帝和东平王刘苍都是哀伤服丧之子，东平王急切请求，明帝就施行，不是太过分了吗！这是砍断根本而追求末节。
明帝永平三年，以左冯翊郭丹为司徒，郡守人为三公，循西汉之制也，而尤不待内迁而速拔之以升。其后邪穆、鲍昱皆以太守践三公之位，其重吏事也甚矣。是道也，以奖郡守，使劝进于治理，重其权而使安于其职则得也；若以善三公之选，则有不贵于此者，何也？道者，事之纲也，天下者，郡之积也。即事而治之，目与纲并举而不可有遗；即道而统之，举其纲而不得复察其目；此郡守三公详简之殊也。以郡守纤悉必察之能，赞君道而摄大纲，则琐细而亏其大者多矣。
明帝永平三年，任命左冯翊郭丹为司徒，郡守直接入朝担任三公，遵循西汉的制度，而且尤其不等内调就迅速提拔他们升迁。其后邪穆、鲍昱都以太守身份登上三公之位，他们非常重视吏事。这种做法，用来奖励郡守，使他们努力于治理，加重其权而让他们安于职位，是得当的；但如果用来完善三公的选拔，则有比这更重要的，为什么呢？道，是事物的纲领；天下，是郡的积累。就具体事务而治理，细目与纲领并举而不可遗漏；就道而统率，举其纲领就不能再察其细目；这是郡守与三公详略不同的地方。以郡守纤悉必察的能力，辅佐君道而摄持大纲，就会琐碎而损害大局之处很多。
五方之政，刚柔之性毕于天，饶瘠之产毕于地，一郡之利病，施于百里以外，则利其病而病其利。郡守之得民也，去其郡之病以兴其利，而民心悦矣。遂以概之于天下，是强山国以舟、泽国以车，徒为病而或足以毙也。然则郡守果贤，固未可坐论清宫，而平章四海。况乎名之所自成，实之所自损，黄霸之贤，且以鳻雀之欺为鼎足羞，况不能如霸者，而遽以宗社托之乎？是则旦郡守而夕三公，庙堂无广大从容之化，其弊也，饰文崇法以伤和平正直之福，非细故也。明帝勤吏事，而不足与于治道，未可为后世择相法也。
五方的政事，刚柔之性都出于天，肥沃贫瘠的物产都出于地，一郡的利弊，施行到百里之外，就会使有利的变成有害，有害的变成有利。郡守得民心，是去除该郡的弊病而兴其利，于是民心喜悦。但以此推及天下，这是强迫山区国家用船、水乡国家用车，只会造成弊病甚至足以崩溃。既然如此，郡守果真贤能，固然不能让他坐论清宫而平章四海。何况名声所自成，实质所自损，黄霸这样的贤人，尚且因鳻雀的欺骗而成为三公的耻辱，何况不如黄霸的人，却突然把宗社托付给他呢？这样早上是郡守晚上是三公，朝廷没有广大从容的教化，其弊端是修饰文辞崇尚法令而伤害和平正直之福，这不是小事。明帝勤于吏事，却不足以参与治道，不能作为后世选择宰相的方法。
宗均去槛穽，而九江之虎患息，其故易知也。人与虎争，而人固不胜矣。槛穽者，人所与虎争之具也，有所恃而轻与虎遇，蹈危而不觉，虎与人两毙之术也。均之令曰：「江、淮之有猛兽，犹北土之有鸡豚。」谓其繁有而不可使无也。常存一多虎于心目，而无恃以不恐，则自远其害。推此道也，以治民之奸可矣。
宗均撤去捕虎的陷阱，而九江的虎患平息，其原因容易理解。人与虎争斗，人本来就不胜。陷阱，是人用来与虎争斗的工具，有所依仗就轻易与虎遭遇，陷入危险而不觉，这是虎与人两败俱伤的方法。宗均的命令说：“长江、淮河一带有猛兽，如同北方有鸡豚。”是说它们繁多而不可使其消失。心中常存有虎多的观念，而不依仗什么而不恐惧，自然远离其害。推衍此道，用来治理百姓中的奸邪也可以。
故其论治，谓文法廉吏不足以止奸，亦以鸡豚视奸而奸者诎，与天下息机而天下之机息也。文法之吏，恃文法以与奸竞而固不胜；廉吏恃廉以弗惧于奸，而奸巧以伤之；惟其有恃也，而遂谓奸之不足防也。挈大纲，略细法，讼魁猾胥不得至于公廷矣，奚以病吾民哉？均之所挟持者弘远矣。刘先主、诸葛武侯尚申、韩，而蜀终不竞，包拯、海瑞之悁疾，尤其不足论者已。
所以他论治理，说文法之吏和廉吏不足以止奸，也是以看待鸡豚的方式看待奸邪，奸邪就会屈服，与天下息止机心而天下的机心就息止了。文法之吏，依仗文法与奸邪竞争而本来不胜；廉吏依仗廉洁而不惧奸邪，但奸邪用巧计伤害他；正因为有所依仗，于是说奸邪不值得防范。抓住大纲，忽略细法，诉讼的头目和狡猾的胥吏就不能到达公庭，又怎么会危害百姓呢？宗均所持的见解弘大深远。刘先主、诸葛武侯崇尚申不害、韩非，而蜀国终究不能强盛，包拯、海瑞的偏激急躁，尤其不值得论说。
楚王英始事浮屠，而以反自杀；笮融课民盛饰以事浮屠，而以劫掠死于锋刃；梁武帝舍身事浮屠，而以挑祸乐杀亡其国；邪说暗移人心，召祸至烈如此哉！
楚王刘英开始事奉佛教，却因谋反自杀；笮融督促百姓盛装打扮以事奉佛教，却因劫掠死于刀锋；梁武帝舍身事奉佛教，却因挑起祸端、喜好杀戮而亡国；邪说暗中改变人心，招致祸患如此惨烈！
浮屠之教，以慈湣为用，以寂静为体，以贪、嗔、痴为大戒。而英、融、梁武好动嗜杀，含怒不息，迷乎成败以召祸，若与其教相反，而祸发不爽，何也？夫人之心，不移于迹，而移于其情量之本也。情量一移，反而激之，制于此者，大溃于彼，溃而不可复收矣。浮屠之说，穷大失居，谓可旋天转地而在其意量之中，则惟意所规，无不可以得志，习其术者，侈其心而无名义之可守。且其为教也，名为慈而实忍也；发肤可忍也，妻子可忍也，君父可忍也，情所不容已而急绝之，则愤然一决而无所恤矣。
佛教以慈悲为用，以寂静为体，以贪、嗔、痴为大戒。而刘英、笮融、梁武帝好动嗜杀，含怒不息，迷惑于成败而招祸，似乎与佛教相反，但祸患发作丝毫不差，为什么呢？人心，不转移于表面行为，而转移于其情感和心量的根本。情感和心量一旦转移，反而激化，在此处受制，就在彼处大溃，溃败而不可收拾。佛教之说，穷极广大而失去依归，说可以旋转天地而在其意量之中，那么只要心意所规划，无不可以得志，学习其术的人，放纵其心而没有名义可守。而且其教义，名为慈悲而实际是残忍；发肤可以忍，妻子可以忍，君父可以忍，情感所不能容忍而急切断绝，就会愤然一决而无所顾惜。
又其为说也，禁人之欲而无所择；于是谓一饮、一食、一衣、一宿，但耽著而无非贪染也。至于穷极无厌，毒流天下，而其为贪染，亦与寸丝粒米之贪同其罪报而无差别。则既不能不衣食以为物累，又何惮于穷极之贪饕而不可为乎？迫持之，则举手扬目而皆桎梏；宽假之，则成毁一同，而理事皆可无碍，心亡罪灭而大恶冰释，暴逆凶悖无非梦幻泡影，一悟而悉归于空。故学其学者，未有不𫘠戾以快于一逞者也。
而且其学说，禁止人的欲望而无所选择；于是说一饮、一食、一衣、一宿，只要耽著就无不是贪染。至于穷极无厌，毒流天下，而其中的贪染，也与寸丝粒米的贪同其罪报而无差别。那么既然不能不吃不穿而受物累，又何必害怕穷极的贪饕而不可为呢？紧迫地持守，则举手扬目都是桎梏；宽松地对待，则成毁相同，而理事都可无碍，心亡罪灭而大恶冰释，暴逆凶悖无非梦幻泡影，一悟而全归于空。所以学习其学说的人，没有不乖戾而快意于一逞的。
桎梏一脱，任翺翔于剑锋虎吻以自如一真法界，放屠刀、出淫坊，而即获法身。操之极而继以纵，必然之势也。英何惮而不反，融何恤而不掠，衍何忌而不纳叛怒邻以驱民于锋刃哉？赵阅道、张子韶、陆子静之不终于恶，幸也；王钦若、张商英、黄潜善，则已祸人家国矣。
桎梏一旦解脱，任其翱翔于剑锋虎吻而自如于真法界，放下屠刀、走出淫坊，就立即获得法身。极端约束之后继以放纵，是必然之势。刘英何所顾忌而不反叛，笮融何所顾惜而不劫掠，梁武帝何所忌惮而不接纳叛徒、激怒邻国以驱民于刀锋呢？赵阅道、张子韶、陆子静没有最终作恶，是侥幸；王钦若、张商英、黄潜善，则已经祸害人家国家了。
让国之义，伯夷、泰伯为昭矣，子臧、季劄循是以为节，而汉人多效之。丁鸿逃爵，鲍骏责之曰：「春秋之义，不以家事废王事。」允矣，而犹未尽也。汉之列侯，非商、周之诸侯也。古之诸侯，有其国，君其民，制其治，盖与天子叠为进退者也，君道也。汉之列侯，食租衣税，而无宗社人民之守，臣道也。君制义，臣从义，从天子之义，非己所得制也。古之诸侯，受之始祖，天子易位，而国自如。澳之列侯，受之天子，天子失天下，则不得复有其封。国非己所得私也，何敢以天子之爵禄唯己意而让之也。
让国的道义，伯夷、泰伯是显明的，子臧、季札遵循此作为节操，而汉人多效仿他们。丁鸿逃避爵位，鲍骏责备他说：“春秋之义，不以家事废弃王事。”说得对，但还不够。汉代的列侯，不是商、周时的诸侯。古代的诸侯，拥有其国，君临其民，治理其政，是与天子交替进退的，是君道。汉代的列侯，食租衣税，而没有宗庙社稷和人民的守护，是臣道。君主制定道义，臣子遵从道义，遵从天子之义，不是自己所能制定的。古代的诸侯，从始祖那里受封，天子易位，而封国依然如故。汉代的列侯，从天子那里受封，天子失去天下，就不能再拥有其封地。封国不是自己所能私有的，怎么敢以天子的爵禄只凭己意而让给别人呢。
且君子之让国，非徒让其禄也。叔齐之贤，王季、文王之德，故伯夷、泰伯以保国康民兴王制治之道德勋名让之。若禄，则己所不屑，而可以非分之得污弟为爱弟乎？鸿弟盛而贤也，不必侯而可以功名自见也；如其不能，则亦温饱以终身而已矣。禄食者，箪食豆羹之类也，让者小而受者媿，商、周之义，恶可效之后世乎？读古人书，欲学之，而不因时以立义，鲜不失矣。子曰：「以与尔邻里乡党乎！」受列侯之封，分禄以与弟，斯得矣，侯岂鸿所得让者哉？
况且君子让出国家，并非仅仅让出俸禄。叔齐的贤能，王季、文王的德行，所以伯夷、泰伯把保国安民、兴王治国的道德功勋让给他们。至于俸禄，是自己所不屑的，又怎能用非分所得来玷污弟弟、当作爱护弟弟呢？刘鸿的弟弟刘盛贤能，不一定要封侯也能凭功名自我展现；如果不能，那就温饱一生罢了。俸禄食物，是箪食豆羹之类的小利，让出的人觉得微小，接受的人却感到羞愧，商、周时期的道义，怎能效仿于后世呢？读古人的书，想学习他们，却不根据时代来确立道义，很少有不失当的。孔子说：“用来给你的邻里乡党吧！”接受列侯的封赏，分俸禄给弟弟，这样才合适，侯爵难道是刘鸿能够让出的吗？
史有溢词，流俗羡焉，君子之所不取。纪明帝之世，百姓殷富，曰「粟斛三十钱」。使果然也，谋国者失其道，而民且有馁死之忧矣。
史书上有夸大之词，世俗之人羡慕它，君子却不采纳。记载明帝时期，百姓富裕，说“一斛粟米三十钱”。如果真是这样，那么治理国家的人就失去了正道，百姓反而会有饿死的忧虑了。
一夫之耕，中岁之获，得五十斛止矣。古之斛，今之石也。终岁勤劳，而仅得千五百钱之利，口分租税徭役出于此，妇子食于此，养老养疾死葬婚嫁给于此，盐酪耕具取于此，固不足以自活，民犹肯竭力以耕乎？所谓米斛三十钱者，尽天下而皆然乎？抑偶一郡国之然而诧传之也？使尽天下而皆然，尚当平籴收之，以实边侥，以御水旱，而不听民之狼戾。然而必非天下之尽然也，则此极其贱，而彼犹踊贵，当国者宜以次输移而平之，讵使粟死金生，成两匮之苦乎？
一个农夫耕种，中等年景的收获，最多五十斛。古代的斛，相当于现在的石。终年勤劳，却只得到一千五百钱的收益，人口税、租税、徭役都从这里出，妻儿老小的饮食、养老、治病、丧葬、婚嫁都从这里出，盐、酪、农具也取于此，本来就不足以养活自己，百姓还肯尽力耕种吗？所谓米价一斛三十钱，是天下都这样吗？还是偶然一个郡国如此而被惊诧地传扬呢？假使天下都这样，还应当平价收购粮食，来充实边境、抵御水旱灾害，而不放任百姓糟蹋粮食。然而必定不是天下都这样，那么这里粮价极贱，而那里粮价仍然高涨，当政者应该按次序运输调拨来平衡粮价，怎能让粮食积压、金钱泛滥，造成两者都匮乏的困苦呢？
故善为国者，粟常使不多余于民，以启其轻粟之心，而使农日贱；农日贱，则游民商贾日骄；故曰：「粟贵伤末，粟贱伤农。」伤末之与伤农，得失何择焉？太贱之后，必有饿殍，明帝之世，不闻民有馁死之害，是以知史之为溢词也。虽然，亦必有郡国若此者矣，故曰谋国者失其道也。
所以善于治理国家的人，常使粮食不过多地积存在百姓手中，以免引发他们轻视粮食的心理，而使农民日益卑贱；农民日益卑贱，那么游民和商人就日益骄横；所以说：“粮价贵伤害工商业，粮价贱伤害农民。”伤害工商业与伤害农民，得失如何选择呢？粮价太贱之后，必定有饿死的人，明帝时期，没听说百姓有饿死的祸害，因此知道史书是夸大之词。虽然如此，也必定有郡国像这样，所以说治理国家的人失去了正道。
广陵王荆、楚王英、淮阳王延，以逆谋或诛或削。夫三王者诚狂悖矣；乃观北海王睦遣中大夫入觐，大夫欲称其贤，而欢曰：「子危我哉！大夫其对以孤声色狗马是娱是好，乃为相爱。」则明帝之疑忌残忍，夫亦有以致之也。
广陵王刘荆、楚王刘英、淮阳王刘延，因谋反被诛杀或削爵。这三个王确实狂妄悖逆；但看北海王刘睦派中大夫入朝觐见，大夫想称赞他的贤德，刘睦却高兴地说：“你这是在害我啊！大夫你应对说我只喜好声色狗马，这才是爱护我。”可见明帝的猜忌残忍，也是有其原因的。
且三王者，未有如濞、兴居之弄兵狂逞也，绥之无德，教之无道，愚昧无以自安，而奸人乘之以告讦，则亦恶知当日之狱辞，非附会而增益之哉？楚狱兴而虞延以死，延以舜之待象者望帝，意至深厚也，而不保其生。寒朗曰：「公卿口虽不言，而仰屋窃欢。」则臣民之为寒心者多矣。作图谶，事淫祀，岂不可教，而必极无将之辟以加之，则诸王之寝棘履冰如睦所云者，善不敢为，而天性之恩几于绝矣。
况且这三个王，并没有像刘濞、刘兴居那样兴兵狂妄逞凶，安抚他们没有恩德，教导他们没有方法，他们愚昧无法自安，而奸人趁机告发，又怎知当时的狱辞不是附会夸大呢？楚王案兴起而虞延因此而死，虞延用舜对待象的期望来对待皇帝，心意极为深厚，却不能保全性命。寒朗说：“公卿们嘴上不说，却仰头望屋暗自庆幸。”可见臣民中寒心的人很多。制作图谶、从事淫祀，难道不能教导吗？却一定要用谋反的极刑来加罪，那么诸王像刘睦所说的那样寝卧荆棘、如履薄冰，善事不敢做，而天性的恩情几乎断绝了。
西京之亡，非诸刘亡之也；汉之复兴，诸刘兴之也。乃独于兄弟之闭，致其猜毒而不相舍，闻睦之言，亦可为之流涕矣。身没而外戚复张，有以也夫！
西汉的灭亡，不是刘氏宗亲导致的；汉朝的中兴，是刘氏宗亲兴起的。却唯独对兄弟之间，极尽猜忌毒害而不相容，听到刘睦的话，也可以为之流泪了。明帝去世后外戚重新得势，是有原因的！
班超之于西域，戏焉耳矣；以三十六人横行诸国，取其君，欲杀则杀，欲禽则禽，古今未有奇智神勇而能此者。盖此诸国者，地狭而兵弱，主愚而民散，不必智且勇而制之有余也。万里之外，孱弱之夷，茍且自王，实不能逾中国一亭长。其叛也，不足以益匈奴之势；其服也，不足以立中夏之威；而欺弱凌寡，挠乱其喙息，以诧奇功，超不复有人之心，而今古称之，不益动妄人以为妄乎？发穴而攻蝼蛄，入沼而捕鳅鯈，曰：「智之奇勇之神也。一有识者笑之久矣。」
班超在西域的行为，简直像儿戏罢了；带领三十六人横行各国，擒拿他们的君主，想杀就杀，想抓就抓，古今没有奇智神勇能做到这样。大概这些国家，地域狭小、兵力弱小，君主愚昧、民众涣散，不必有智谋和勇力就能轻易制服。万里之外，孱弱的夷人，苟且称王，实际能力不如中国的一个亭长。他们反叛，不足以增加匈奴的势力；他们归服，不足以树立中原的威势；而欺凌弱小，扰乱他们的喘息，来炫耀奇功，班超不再有仁人之心，而古今称赞他，不是更鼓动狂妄的人去做狂妄之事吗？挖洞攻击蝼蛄，入沼泽捕捉泥鳅，说：“智谋奇特、勇力神奇。”有见识的人早就笑话了。
光武闭玉门，绝西域，班固赞其盛德。超，固之弟也。尝读固之遗文，其往来报超于西域之书，述窦宪殷勤之意，而羡其远略，则超与固非意异而不相谋也。其立言也如彼，其兄弟相奖、诬上侥幸以取功名也如此，弄文墨趋危险者之无定情，亦至此乎！班氏之倾危，自叔皮而已然，流及妇人而辩有余，其才也，不如其无才也。
光武帝关闭玉门关，断绝与西域往来，班固称赞他的盛德。班超是班固的弟弟。我曾读班固的遗文，他往来回复班超在西域的书信，叙述窦宪的殷勤之意，并羡慕班超的远略，可见班超和班固并非意见不同而不相谋。他们立论如此，兄弟互相奖掖、欺瞒君主侥幸求取功名又如此，玩弄文墨、趋附危险的人没有定见，竟到了这种地步！班氏家族的倾覆危险，从班彪（叔皮）就已经开始，流传到妇人（班昭）而辩才有余，他们的才能，还不如没有才能。