艺增篇第二十七
《艺增篇》第二十七
论衡
《论衡》
问孔篇第二十八
《问孔篇》第二十八
作者：王充
作者：王充
非韩篇第二十九
《非韩篇》第二十九
世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者。世之学者，不能知也。
世上的儒生学者，喜欢相信老师并认为古代的都是对的，以为圣贤所说的一切都没有错误，专心致志地讲习，却不知道提出质疑和追问。圣贤下笔写文章，用意周密审慎，尚且不能说完全符合实际，何况仓促之间说出的话，怎能全都正确？不能全都正确，当时的人却不知道质疑；有时是正确的，但意思深沉难以理解，当时的人却不知道追问。考察圣贤的言论，前后多有相互违背之处；他们的文章，前后多有相互矛盾的地方。世上的学者，却不能了解这一点。
论者皆云：「孔门之徒，七十子之才，胜今之儒。」此言妄也。彼见孔子为师，圣人传道，必授异才，故谓之殊。夫古人之才，今人之才也。今谓之英杰，古以为圣神，故谓七十子历世希有。使当今有孔子之师，则斯世学者，皆颜、闵之徒也；使无孔子，则七十子之徒，今之儒生也。何以验之？以学于孔子，不能极问也。圣人之言，不能尽解。说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。皋陶陈道帝舜之前，浅略未极。禹问难之，浅言复深，略指复分。盖起问难，此说激而深切、触而著明也。
评论的人都说：“孔子的门徒，七十位弟子的才能，胜过今天的儒生。”这话是虚妄的。他们看到孔子作为老师，圣人传授道义，必定传授给有特殊才能的人，所以认为他们与众不同。其实古人的才能，和今人的才能是一样的。今天称为英杰的人，古代认为他们是圣神，所以认为七十弟子是历代少有的。假使当今有孔子这样的老师，那么当世的学者，都会成为颜回、闵子骞一类的人；假使没有孔子，那么七十弟子这些人，也就是今天的儒生罢了。用什么来验证呢？因为他们跟从孔子学习，却不能追根究底地提问。圣人的话，不能完全理解。他们讲述道理、陈述义理，不能立即透彻明白。不能立即透彻明白，就应该通过提问来阐发它；不能完全理解，就应该通过质疑来穷尽它。皋陶在帝舜面前陈述道理，内容浅显简略，没有深入到底。禹提出质疑追问，浅显的话又变得深刻，简略的意旨又变得分明。大概是由于提出质疑追问，这种说法才被激发而变得深刻切要、被触动而变得显著明白。
孔子嘲笑子游弹琴唱歌，子游引用孔子以前说过的话来反驳孔子。从今天考察《论语》的文字来看，孔子的话大多像嘲笑弹琴唱歌那样的言辞，弟子中却很少有像子游那样提出质疑的，所以孔子的话，就纠结而无法理解了。因为七十弟子不能质疑，世上的儒生，也就不能真正辨明是非了。
凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。问难之道，非必对圣人及生时也。世之解说说人者，非必须圣人教告，乃敢言也。苟有不晓解之问，（迢）〔追〕难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？谓问孔子之言，难其不解之文，世间弘才大知，（生）能答问解难之人，必将贤吾世间难问之言（是非）。
凡是做学问的方法，不在于没有才能，难在敢于反驳老师，核实道理和实际含义，证明确定是非对错。质疑追问的道理，不一定非要面对圣人并且在他活着的时候进行。世上解说道理开导别人的人，不一定非要圣人教导告诫之后，才敢说话。如果有了不明白的问题，去追问责难孔子，对道义有什么伤害呢？如果确实有传承圣人学业的智慧，去批驳孔子的学说，又有什么道理上说不通呢？我认为，追问孔子的话，责难其中不明白的文句，世间那些才识广博、智慧高超、能够回答问题、解释疑难的人，一定会认为我这种责难追问世间言论（是非）的做法是贤明的。
孟懿子问孝。子曰："毋违。"樊迟御，子告之曰：「孟孙问孝于我，我对曰『毋违』。」
孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背。”樊迟为孔子驾车，孔子告诉他说：“孟孙向我问孝，我回答他说‘不要违背’。”
樊迟曰：「何谓也？」子曰：「生，事之以礼；死，葬之以礼。」问曰：孔子之言毋违，毋违者，礼也。孝子亦当先意承志，不当违亲之欲。孔子言毋违，不言违礼。懿子听孔子之言，独不为嫌于无违志乎。樊迟问何谓，孔子乃言「生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。」
樊迟说：“这是什么意思呢？”孔子说：“父母活着的时候，按照礼节侍奉他们；父母去世后，按照礼节安葬他们。”请问：孔子说的“不要违背”，不要违背的是礼。孝子也应当预先体会父母的心意、顺从父母的志向，不应当违背父母的欲望。孔子只说“不要违背”，没有说“不要违背礼”。孟懿子听了孔子的话，难道不会误解为不要违背父母的意愿吗？樊迟问是什么意思，孔子才说“父母活着的时候，按照礼节侍奉他们；父母去世后，按照礼节安葬他们，按照礼节祭祀他们。”
使樊迟不问，毋违之说遂不可知也。懿子之才，不过樊迟，故《论语》篇中不见言行。樊迟不晓，懿子必能晓哉？
假使樊迟不问，“不要违背”的说法就始终无法理解了。孟懿子的才能，不超过樊迟，所以《论语》篇中不见他的言行。樊迟都不明白，孟懿子就一定能明白吗？
孟武伯问孝，子曰：「父母，唯其疾之忧。」武伯善忧父母，故曰「唯其疾之忧」。武伯忧亲，懿子违礼。攻其短，答武伯云「父母，唯其疾之忧」，对懿子亦宜言难水火之变乃违礼。周公告小才敕，大材略。子游之大材也，孔子告之敕；懿子小才也，告之反略。违周公之志，攻懿子之短，失道理之宜。弟子不难，何哉？如以懿子权尊，不敢极言，则其对武伯亦宜但言毋忧而已。（但）〔俱〕孟氏子也，权尊钧同，（形）〔敕〕武伯而略懿子，未晓其故也。使孔子对懿子极言毋违礼，何害之有？专鲁莫过季氏，讥八佾之舞庭，刺太山之旅祭，不惧季氏增邑不隐讳之害，独畏答懿子极言之罪，何哉？且问孝者非一，皆有御者，对懿子言不但心服、臆肯，故告樊迟。
孟武伯问什么是孝，孔子说：“对于父母，要特别为他们的疾病担忧。”孟武伯善于为父母担忧，所以孔子说“要特别为他们的疾病担忧”。孟武伯担忧父母，孟懿子却违背礼制。孔子针对他们的短处，回答孟武伯说“对于父母，要特别为他们的疾病担忧”，那么对孟懿子也应该说，只有遇到水火之灾等变故才可以违背礼制。周公教导才能小的人，言辞详细；教导才能大的人，言辞简略。子游是才能大的人，孔子告诉他的言辞却详细；孟懿子是才能小的人，孔子告诉他的言辞反而简略。这违背了周公的用意，攻击孟懿子的短处，失去了道理上的恰当。弟子们不提出质疑，是为什么呢？如果因为孟懿子权势尊贵，不敢把话说尽，那么孔子对孟武伯也应该只说“不要担忧”就行了。他们都是孟氏的儿子，权势尊贵相同，却对孟武伯详细教导而对孟懿子简略，不明白其中的缘故。假使孔子对孟懿子把话说尽，说“不要违背礼”，又有什么害处呢？在鲁国专权没有超过季氏的，孔子讥讽季氏在庭院中用八佾舞蹈，指责季氏祭祀泰山，不惧怕季氏增加封邑、不隐讳的害处，唯独害怕回答孟懿子时把话说尽的罪过，这是为什么呢？况且问孝的人不止一个，都有驾车的人陪同，孔子对孟懿子说的话不仅不能让他心服、内心认可，所以又告诉樊迟。
孔子曰：「富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。」此言人当由道义得，不当苟取也；当守节安贫，不当妄去也。
孔子说：“富和贵，这是人人所想要的，不用正当的方法得到它，就不去占有；贫和贱，这是人人所厌恶的，不用正当的方法得到它，就不去摆脱。”这是说人应当通过道义来获得，不应当苟且获取；应当坚守节操、安于贫困，不应当胡乱摆脱。
夫言不以其道，得富贵不居，可也；不以其道，得贫贱如何？
说不用正当的方法，得到富贵就不占有，这是可以的；但不用正当的方法，得到贫贱又怎么说呢？
富贵顾可去，去贫贱何之？去贫贱，得富贵也。不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪？则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言得之？顾当言贫与贱是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。当言去，不当言得。得者，施于得之也。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。是则以道去贫贱如何？修身行道，仕得爵禄、富贵。得爵禄、富贵，则去贫贱矣。不以其道去贫贱如何？毒苦贫贱，起为奸盗，积聚货财，擅相官秩，是为不以其道。七十子既不问，世之学者亦不知难。使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结文又不解，是孔子相示未形悉也。弟子不问，世俗不难，何哉？
富贵尚且可以摆脱，摆脱贫贱又能到哪里去呢？摆脱贫贱，就是得到富贵。得不到富贵，就无法摆脱贫贱。如果说得到富贵不用正当的方法，那么就不去摆脱贫贱吗？那么所谓“得到”，是指得到富贵，而不是得到贫贱。贫贱为什么应当说“得到”它呢？应当说：贫和贱是人人所厌恶的，不用正当的方法去摆脱它，就不去摆脱。应当说“摆脱”，不应当说“得到”。“得到”这个词，是用于得到某物。现在是要摆脱它，怎么能说“得到”呢？只有富贵才应当说“得到”。为什么呢？因为得到富贵，才能摆脱贫贱。那么用正当的方法摆脱贫贱是怎样的呢？修养自身、实行道义，做官得到爵位俸禄和富贵。得到爵位俸禄和富贵，就摆脱了贫贱。不用正当的方法摆脱贫贱是怎样的呢？痛恨贫贱的痛苦，起来做奸邪盗窃之事，积聚财物，擅自互相封官许愿，这就是不用正当的方法。七十弟子既然不问，世上的学者也不知道质疑。假使这句话的意思难以理解而文字又不分明，这是说孔子不能把话说清楚；假使这句话的意思纠结而文字又不通顺，这是孔子向人展示得不够详尽明白。弟子们不问，世俗之人也不质疑，是为什么呢？
孔子曰：「公冶长可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。」以其子妻之。
孔子说：“公冶长可以把女儿嫁给他。他虽然被关在监狱之中，但那不是他的罪过。”于是把自己的女儿嫁给了他。
问曰：孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪，见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称在缧绁；如见其行贤，亦不宜称在缧绁。何则？诸入孔子门者，皆有善行，故称备徒役。徒役之中无妻，则妻之耳，不须称也。如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之宜列其行，不宜言其在缧绁也。何则？世间强受非辜者多，未必尽贤人也。恒人见枉，众多非一，必以非辜为孔子所妻，则是孔子不妻贤，妻冤也。
请问：孔子把女儿嫁给公冶长，是根据什么看到的呢？是根据他年满三十可以娶妻呢，还是看到他的品行贤良可以嫁给他呢？如果是根据他年满三十，就不应该说他被关在监狱里；如果是看到他的品行贤良，也不应该说他被关在监狱里。为什么呢？凡是进入孔子门下的，都有好的品行，所以才能被称为具备弟子的资格。弟子之中没有妻子的，就把女儿嫁给他罢了，不需要特别称赞。如果弟子之中大多没有妻子，而公冶长特别贤良，所以唯独把女儿嫁给他，那么称赞他就应该列举他的品行，不应该说他被关在监狱里。为什么呢？世间被强行冤枉而受罪的人很多，未必都是贤人。普通人被冤枉的，众多不止一个，如果一定因为被冤枉而成为孔子嫁女的对象，那么孔子嫁的不是贤人，而是冤屈之人。
考察孔子称赞公冶长的话，有“不是他的罪过”这样的说法，却没有关于他品行才能的文字。如果公冶长实际上不贤良，孔子把女儿嫁给他，是不对的；如果实际上贤良，孔子称赞他不全面，也是不对的。如果真的像把侄女嫁给南容时那样说“国家政治清明，不会被废弃；国家政治黑暗，能免于刑罚杀戮”，这样就是全面称赞了。
子谓子贡曰：「汝与回也，孰愈？」曰：「赐也，何敢望回？回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。」子曰：「弗如也，吾与汝俱不如也。」
孔子对子贡说：“你和颜回，谁更强一些？”子贡回答说：“赐我哪里敢和颜回相比？颜回听到一件事就能推知十件事；我听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“不如他啊，我和你都不如他。”
是贤颜渊试以问子贡也。
这是孔子认为颜渊贤良，用提问的方式来试探子贡。
问曰：孔子所以教者，礼让也。子路，为国以礼，其言不让，孔子非之。使子贡实愈颜渊，孔子问之，犹曰不如，使实不及，亦曰不如，非失对欺师，礼让之言宜谦卑也。今孔子出言，欲何趣哉？使孔子知颜渊愈子贡，则不须问子贡。使孔子实不知，以问子贡，子贡谦让亦不能知。使孔子徒欲表善颜渊，称颜渊贤，门人莫及，于名多矣，何须问于子贡？子曰：「贤哉，回也！」又曰：「吾与回言终日，不违如愚。」又曰：「回也，其心三月不违仁。」
请问：孔子用来教导人的，是礼让。子路，用礼来治理国家，他说话不谦让，孔子就批评他。假使子贡实际上比颜渊强，孔子问他，他尚且会说不如；假使实际上不如，也会说不如。这不是失言或欺骗老师，而是礼让的言论应该谦卑。现在孔子说出这样的话，是想达到什么目的呢？假使孔子知道颜渊比子贡强，就不需要问子贡。假使孔子确实不知道，因此问子贡，子贡谦让，也不能让孔子知道。假使孔子只是想表扬颜渊，称赞颜渊贤良，门人中没有比得上的，那么称赞他的名号有很多，何必一定要问子贡呢？孔子说：“贤良啊，颜回！”又说：“我和颜回谈论一整天，他从不违背我的意见，像个愚笨的人。”又说：“颜回啊，他的心能三个月不违背仁德。”
三章皆直称，不以他人激。至是一章，独以子贡激之，何哉？
这三章都是直接称赞，不用他人来激发。到了这一章，却唯独用子贡来激发，这是为什么呢？
或曰：欲抑子贡也。当此之时，子贡之名凌颜渊之上，孔子恐子贡志骄意溢，故抑之也。夫名在颜渊之上，当时所为，非子贡求胜之也。实子贡之知何如哉？使颜渊才在己上，己自服之，不须抑也。使子贡不能自知，孔子虽言，将谓孔子徒欲抑已。由此言之，问与不问，无能抑扬。
有人说：这是想压制子贡。在这个时候，子贡的名声在颜渊之上，孔子担心子贡心志骄傲、意气自满，所以压制他。名声在颜渊之上，是当时的情况造成的，不是子贡自己求胜得来的。实际上子贡的智慧到底怎么样呢？假使颜渊的才能在自己之上，子贡自己就会佩服他，不需要孔子来压制。假使子贡不能自知，孔子即使说了，子贡也会认为孔子只是想压制自己。由此说来，问与不问，都不能起到压制或抬高的作用。
宰我昼寝。子曰：「朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予予何诛。」是恶宰予之昼寝。
宰我白天睡觉。孔子说：“腐烂的木头无法雕刻，粪土一样的墙壁无法粉刷，对于宰予这样的人，我还能责备他什么呢？”这是厌恶宰予白天睡觉。
问曰：昼寝之恶也，小恶也；朽木粪土，败毁不可复成之物，大恶也。责小过以大恶，安能服人？使宰我性不善，如朽木粪土，不宜得入孔子之门，序在四科之列。使性善，孔子恶之，恶之太甚，过也；人之不仁，疾之已甚，乱也。孔子疾宰予，可谓甚矣。使下愚之人涉耐罪（之），狱吏令以大辟之罪，必冤而怨邪？将服而自咎也？使宰我愚，则与涉耐罪之人同志；使宰我贤，知孔子责人，几微自改矣。明文以识之，流言以过之，以其言示端而已自改。自改不在言之轻重，在宰予能更与否。
请问：白天睡觉的过错，是小过错；腐烂的木头、粪土一样的墙壁，是败坏毁损、无法再恢复成材的东西，这是大恶。用大恶来责备小过错，怎么能让人心服呢？假使宰我的本性不好，像朽木粪土一样，就不应该能够进入孔子的门下，被排列在四科之中。假使他的本性好，孔子厌恶他，厌恶得太过分了，这是错误的；一个人不仁，憎恨他太过分，就会导致祸乱。孔子憎恨宰予，可以说是太过分了。假使让一个下愚之人犯了轻微的罪行，狱吏却用死刑来判他，他一定会觉得冤枉而怨恨吧？还是会服罪而自责呢？假使宰我愚笨，那么他就和犯了轻微罪行的人想法相同；假使宰我贤良，知道孔子责备人，就会在细微处自己改正了。用明确的文字来记录，用流传的话来批评，用他的话来指出苗头，然后自己改正。自己改正不在于言语的轻重，而在于宰我能不能改正。
《春秋》之义，采毫毛之善，贬纤介之恶，褒毫毛以巨大，以巨大贬纤介。观《春秋》之义，肯是之乎？不是，则宰我不受；不受，则孔子之言弃矣。圣人之言与文相副，言出于口，文立于策，俱发于心，其实一也。孔子作《春秋》，不贬小以大。其非宰予也，以大恶细，文语相违，服人如何？
《春秋》的义理，是采纳像毫毛一样微小的善行，贬斥像纤介一样细微的恶行，不会用巨大的标准来褒奖毫毛般的善行，也不会用巨大的标准来贬斥纤介般的恶行。看看《春秋》的义理，会认为孔子这样做是对的吗？如果不对，那么宰我就不会接受；不接受，那么孔子的话就被废弃了。圣人的言论和文章是相符合的，言论从口中说出，文章写在简策上，都发自内心，它们的实质是一样的。孔子作《春秋》，不用大的标准来贬斥小的过错。他责备宰予，却用大的恶行来批评小的过错，文章和言语相违背，怎么能让人心服呢？
子曰：「始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予予改是。」
孔子说：“起初我对于人，是听了他的话就相信他的行为；现在我对于人，是听了他的话还要观察他的行为。是宰予让我改变了这个态度。”
盖起宰予昼寝，更知人之术也。
这大概是因为宰予白天睡觉，而改变了了解人的方法。
问曰：人之昼寝，安足以毁行？毁行之人，昼夜不卧，安足以成善？以昼寝而观人善恶，能得其实乎？案宰予在孔子之门，序于四科，列在赐上。如性情怠，不可雕琢，何以致此？使宰我以昼寝自致此，才复过人远矣。如未成就，自谓已足，不能自知，知不明耳，非行恶也。晓敕而已，无为改术也。如自知未足，倦极昼寝，是精神索也。精神索至于死亡，岂徒寝哉？
请问：一个人白天睡觉，怎么足以毁坏他的品行呢？品行败坏的人，昼夜不睡，又怎么足以成就善行呢？用白天睡觉来观察人的善恶，能得出真实情况吗？考察宰予在孔子的门下，被排列在四科之中，位次在子贡之上。如果他的性情懈怠，不可雕琢，怎么能达到这种地位呢？假使宰我因为白天睡觉而自己达到这种地位，那么他的才能就远远超过常人了。如果他没有成就，却自认为已经足够，不能自知，这只是智慧不够明白罢了，并不是行为恶劣。教导告诫他就可以了，没有必要改变了解人的方法。如果他自己知道不足，疲倦极了而白天睡觉，这是精神耗尽了。精神耗尽会导致死亡，哪里只是睡觉呢？
况且评论人的方法，如果取他的行为就忽略他的言论，取他的言论就忽略他的行为。现在宰予虽然没有努力实践，但有言语方面的才能。如果采用他的言论，那么行为上的缺陷，也就只是一个方面罢了。现在孔子因为宰予白天睡觉这件事，就主张“听其言，观其行”，如果言行相符，就称他为贤人。这是孔子要求人各方面都完备。那么“不要对一个人求全责备”的道理，又用在什么地方呢？
子张问：「令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色；旧令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众，不知如此，安得为仁？
子张问：“令尹子文三次担任令尹，没有喜悦的表情；三次被免职，没有怨恨的表情；每次离任时，一定把旧令尹的政务告诉新令尹。这个人怎么样？”孔子说：“算得上忠了。”子张问：“算得上仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”子文曾经推荐楚国的子玉代替自己的职位去攻打宋国，结果子玉率领百辆兵车打了败仗，损失了军队，子文这样没有知人之明，怎么能算仁呢？
问曰：子文举子玉，不知人也。智与仁，不相干也。有不知之性，何妨为仁之行？五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相须而成。故有智人、有仁人者，有礼人、有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文智蔽于子玉，其仁何毁？谓仁，焉得不可？且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰：「观过，斯知仁矣。」子文有仁之实矣。孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配匹非夫妇也。
问：子文推荐子玉，这是没有知人之明。智慧与仁德，并不相干。有不明智的品性，又怎么会妨碍仁德的行为呢？五常之道，是仁、义、礼、智、信。这五者各自独立，并不需要相互依赖才能成立。所以有智慧的人、有仁德的人、有礼的人、有义的人。人有信德未必有智慧，有智慧未必有仁德，有仁德未必有礼，有礼未必有义。子文的智慧在子玉这件事上有所蒙蔽，他的仁德又有什么可诋毁的呢？说他仁，有什么不可以呢？况且忠，就是厚道。厚待他人，就是仁了。孔子说：“观察一个人的过错，就知道他仁不仁了。”子文确实有仁德的实质。孔子说忠不是仁，这就好比说父母不是双亲，配偶不是夫妻一样。
哀公问：「弟子孰谓好学？」孔子对曰：「有颜回者，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。」
鲁哀公问：“你的学生中谁算得上好学？”孔子回答说：“有个叫颜回的，不把怒气转移到别人身上，不重复犯同样的错误，不幸短命死了。现在没有这样的人了，没听说有好学的人了。”
夫颜渊所以死者，审何用哉？令自以短命，犹伯牛之有疾也。人生受命，皆全当洁。今有恶疾，故曰无命。人生皆当受天长命，今得短命，亦宜曰无命。如（天）〔命〕有短长，则亦有善恶矣。言颜渊短命，则宜言伯牛恶命；言伯牛无命，则宜言颜渊无命。
颜渊之所以死，究竟是因为什么呢？如果他自己是短命，就像伯牛得了恶疾一样。人出生时承受天命，都应该是完全洁净的。现在有了恶疾，所以说是没有天命。人生来都应该承受上天赐予的长命，现在得了短命，也应该说是没有天命。如果天命有长短之分，那么也就有善恶之分了。说颜渊短命，就应该说伯牛是恶命；说伯牛没有天命，就应该说颜渊没有天命。
一死一病，皆痛云命。所禀不异，文语不同。未晓其故也。
一个死一个病，都痛心地说到命。他们禀受的天命没有不同，但说法却不一样。不明白其中的缘故。
鲁哀公问孔子谁算好学。孔子回答说：“有个叫颜回的好学，现在没有了。他不迁怒，不贰过。”这是为什么呢？回答说：这是同时批评哀公的性格，因为他有迁怒、贰过的毛病。趁着哀公提问就一并回答，顺便批评君主的短处，又不触犯惩罚。
问：季康子也问过好学的事，孔子也用颜渊来回答。季康子也有短处，为什么不一并回答来批评康子呢？康子不是圣人，操行还有缺失。事实上，康子担忧盗贼，孔子回答说：“如果你自己不贪求，即使奖励偷窃也不会有人偷。”由此说来，康子的短处是贪欲。不批评他，为什么呢？
孔子见南子，子路不悦。
孔子去见南子，子路不高兴。
孔子说：“我如果做了卑鄙的事，天厌弃我！天厌弃我！”南子是卫灵公的夫人，她聘请孔子，子路不高兴，认为孔子行为淫乱。孔子解释说：“我如果做了卑鄙的事，天会厌弃杀死我。”用最真诚的心发誓，不辜负子路。
问曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厌杀之，可引以誓；子路闻之，可信以解；今未曾有为天所厌者也，曰天厌之，子路肯信之乎？行事，雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人。如曰雷击杀我，水火烧溺我，墙屋压填我，子路颇信之；今引未曾有之祸，以自誓于子路，子路安肯晓解而信之？行事，适有卧厌不悟者，谓此为天所厌邪？案诸卧厌不悟者，未皆为鄙陋也。子路入道虽浅，犹知事之实。事非实，孔子以誓，子路必不解矣。
问：孔子自我辩解，怎么能辩解清楚呢？假使世人有卑鄙的行为，天曾经厌弃杀死他，可以引用这个来发誓；子路听了，可以相信而释怀；但如今从来没有被天厌弃杀死的人，说“天厌弃我”，子路肯相信吗？按常理，雷击杀人，水火烧淹人，墙屋压死人。如果说雷击杀死我，水火烧淹我，墙屋压死我，子路或许会相信；现在引用从未发生过的灾祸，来向子路发誓，子路怎么会明白而相信呢？按常理，恰好有睡觉被压住醒不来的人，说这是被天厌弃吗？考察那些睡觉被压住醒不来的人，未必都是卑鄙的人。子路入道虽然浅，还是知道事情的实情。事情不真实，孔子用它来发誓，子路一定不会释怀。
孔子说过：“死生有命，富贵在天。”像这样，人的死生自有长短，不在于操行的善恶。事实上，颜渊早死，孔子说他短命。由此可知短命夭折的人，一定有邪恶的行为。子路入道虽然浅，听了孔子的话，知道死生的实情。
孔子誓以「予所鄙者，天厌之」！独不为子路言：夫子惟命未当死，天安得厌杀之乎？若此，誓子路以天厌之，终不见信。不见信，则孔子自解，终不解也。《尚书》曰：「毋若丹朱敖，惟慢游是好。」谓帝舜敕禹毋（子）〔私〕不肖子也。重天命，恐禹私其子，故引丹朱以敕戒之。禹曰：「予娶若时，辛壬癸甲，开呱呱而泣，予弗子。」
孔子发誓说“我如果做了卑鄙的事，天厌弃我”！难道子路不会说：夫子您的命还不该死，天怎么能厌弃杀死您呢？像这样，用“天厌弃我”来向子路发誓，终究不会被相信。不被相信，那么孔子的自我辩解，终究不能解开。《尚书》说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢懒惰游玩。”这是说帝舜告诫禹不要偏爱不肖的儿子。重视天命，担心禹偏爱自己的儿子，所以引用丹朱来告诫他。禹说：“我娶妻的时候，辛日、壬日、癸日、甲日，启呱呱地哭着，我没有去抚爱他。”
陈已行事以往推来，以见卜隐，效己不敢私不肖子也。不曰天厌之者，知俗人誓好引天也。孔子为子路（行）所疑，不引行事效己不鄙，而云天厌之，是与俗人解嫌引天祝诅，何以异乎？
陈述自己过去的行为，用以往推断未来，用显现的推测隐藏的，证明自己不敢偏爱不肖的儿子。不说“天厌弃我”，是因为知道俗人发誓喜欢引用天。孔子被子路怀疑，不引用过去的行为证明自己不卑鄙，却说“天厌弃我”，这与俗人化解嫌隙时引用天来诅咒发誓，有什么不同呢？
孔子说：“凤凰不来，黄河不出图，我这一生算完了啊。”夫子自己感伤不能成为君王。如果自己成为君王，就能带来太平；太平了凤凰就会来，黄河就会出图。如今不能成为君王，所以祥瑞不出现，心中悲伤自我感伤，所以说“我这一生算完了啊”。
问曰：凤鸟、河图，审何据始起？始起之时，鸟、图未至；如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝、三王，皆致太平。案其瑞应，不皆凤皇为必然之瑞；于太平，凤皇为未必然之应。孔子，圣人也，思未必然以自伤，终不应矣。
问：凤凰和河图，究竟根据什么才出现？它们开始出现的时候，凤凰和河图还没有来；如果根据太平盛世，太平盛世的帝王，未必总能招来凤凰和河图。五帝、三王，都带来了太平。考察他们的祥瑞，并不都是把凤凰作为必然的祥瑞；对于太平来说，凤凰并不是必然的应兆。孔子是圣人，想着未必如此的事情来自我感伤，终究不会应验的。
或曰：孔子不自伤不得王也，伤时无明王，故己不用也。凤鸟、河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王；明王不存，己遂不用矣。
有人说：孔子不是感伤自己不能成为君王，而是感伤当时没有明君，所以自己不被任用。凤凰和河图，是明君的祥瑞。祥瑞不出现，说明当时没有明君；明君不存在，自己于是就不被任用了。
招来祥瑞，靠什么招来呢？任用贤能的人，治理安定功业成就；治理安定功业成就，祥瑞就来了。祥瑞来了之后，也不需要孔子了。孔子所期望的，是多么枝节啊！不思考根本却期望枝节。
不相其主而名其物，治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其本纪，不见凤鸟与河图。使孔子在孝文之世，犹曰「吾已矣夫」。
不考察君主却谈论祥瑞之物，治理尚未安定，祥瑞之物不来，用祥瑞的到来证明是明君，一定会弄错。孝文皇帝可以说是明君了，考察他的本纪，不见凤凰和河图。假使孔子生活在孝文帝的时代，仍然会说“我这一生算完了啊”。
子欲居九夷，或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有！」孔子疾道不行于中国，志恨失意，故欲之九夷也。或人难之曰：「夷狄之鄙陋无礼义，如之何？」孔子曰：「君子居之，何陋之有？」言以君子之道居而教之，何为陋乎！
孔子想搬到九夷去住，有人说：“那里简陋，怎么办？”孔子说：“君子住在那里，有什么简陋的呢！”孔子痛恨自己的主张在中原行不通，心中愤恨失意，所以想去九夷。有人责难他说：“夷狄之地鄙陋没有礼义，怎么办？”孔子说：“君子住在那里，有什么简陋的呢？”意思是说用君子的道义住在那里教化他们，怎么会简陋呢！
问之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行于中国，故欲之九夷。夫中国且不行，安能行于夷狄？「夷狄之有君，不若诸夏之亡」。言夷狄之难，诸夏之易也。不能行于易，能行于难乎？且孔子云以君子居之者，何谓陋邪，谓修君子之道自容乎，谓以君子之道教之也？如修君子之道苟自容，中国亦可，何必之夷狄？如以君子之道教之，夷狄安可教乎？禹入裸国，裸入衣出，衣服之制不通于夷狄也。禹不能教国衣服，孔子何能使九夷为君子？或孔子实不欲往，患道不行，动发此言。或人难之，孔子知其陋，然而犹曰「何陋之有」者，欲遂已然，距或人之谏也。
问：孔子想去九夷，是什么原因呢？是因为主张在中原行不通，所以想去九夷。中原尚且行不通，怎么能行于夷狄呢？“夷狄有君主，还不如中原没有君主。”这是说夷狄难以治理，中原容易治理。不能在容易的地方行得通，能在困难的地方行得通吗？况且孔子说君子住在那里，什么叫简陋呢？是说修养君子的道义来容身呢，还是说用君子的道义去教化他们呢？如果修养君子的道义姑且容身，中原也可以，何必去夷狄？如果用君子的道义去教化他们，夷狄怎么能教化呢？禹进入裸国，裸体进去，穿上衣服出来，衣服的制度在夷狄行不通。禹不能教化那个国家穿衣服，孔子怎么能让九夷的人成为君子呢？或许孔子实际上不想去，只是忧虑主张行不通，一时激动说出这话。有人责难他，孔子知道那里简陋，但仍然说“有什么简陋的呢”，是想坚持自己已经说出的话，拒绝别人的劝谏。
实不欲往，志动发言，是伪言也。君子于言无所苟矣。如知其陋，苟欲自遂，此子路对孔子以子羔也。子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子。」子路曰：「有社稷焉，有民人焉，何必读书，然后为学？」
实际上不想去，一时冲动说出这话，这是假话。君子对于言论是不能随便的。如果知道那里简陋，却想勉强自圆其说，这就如同子路用子羔的事回答孔子一样。子路让子羔做费地的长官，孔子说：“这是害了人家的儿子。”子路说：“那里有社稷，有百姓，何必一定要读书，才算学习呢？”
孔子说：“所以我讨厌那些强词夺理的人。”子路知道这样做不行，却勉强回答来自圆其说，孔子厌恶他，把他比作强词夺理的人。孔子也知道去九夷不行，却勉强回答别人。孔子和子路，都成了强词夺理的人了。
孔子曰：「赐不受命而货殖焉，亿则屡中。」何谓不受命乎？说曰：受当富之命，自以术知数亿中时也。
孔子说：“端木赐不接受天命而去做生意，猜测行情常常猜中。”什么叫不接受天命呢？解释说：他接受了应当富有的天命，自己又用技巧智慧多次猜中时机。
夫人富贵在天命乎，在人知也？如在天命，知术求之不能得；如在人，孔子何为言「死生有命，富贵在天」？夫谓富不受命而自知术得之，贵亦可不受命而自以努力求之。世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富得者。成事，孔子不得富贵矣，周流应聘，行说诸侯，智穷策困，还定《诗》、《书》，望绝无（异）〔翼〕，称「已矣夫」自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命，而以术知得富，言行相违，未晓其故。
人的富贵在于天命呢，还是在于人的智慧呢？如果在于天命，用智慧技巧去追求是得不到的；如果在于人，孔子为什么说“死生有命，富贵在天”呢？如果说富有可以不接受天命而靠自己的智慧技巧得到，那么显贵也可以不接受天命而靠自己的努力得到。世上没有不接受贵命而自己得到显贵的人，也知道没有不接受富命而自己得到富有的人。事实上，孔子没有获得富贵，他周游列国应聘，游说诸侯，智谋用尽策略困窘，回来整理《诗》《书》，希望断绝没有辅助，说“算了吧”，自己知道没有贵命，周游列国也没有益处。孔子知道自己没有接受贵命，周游列国追求也得不到，却说端木赐不接受富命，而靠智慧技巧得到富有，言行相违背，不明白其中的缘故。
或曰：欲攻子贡之短也。子贡不好道德而徒好货殖，故攻其短，欲令穷服而更其行节。夫攻子贡之短，可言赐不好道德而货殖焉，何必立不受命，与前言富贵在天相违反也？
有人说：这是想批评子贡的短处。子贡不喜好道德而只喜好做生意，所以批评他的短处，想让他理屈词服而改变他的行为节操。批评子贡的短处，可以说端木赐不喜好道德而去做生意，何必提出不接受天命，与前面说的“富贵在天”相违背呢？
颜渊死，子曰：「噫！天丧予！」此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑。孔子有四友，欲因而起，颜渊早夭，故曰「天丧予"」。
颜渊死了，孔子说：“唉！天要亡我啊！”这是说人将要兴起，天给他辅佐；人将要衰败，天夺走他的佑助。孔子有四位好友，想依靠他们兴起，颜渊早死，所以说“天要亡我啊”。
问曰：颜渊之死，孔子不王，天夺之邪，不幸短命自为死也？如短命不幸，不得不死，孔子虽王，犹不得生。辅之于人，犹杖之扶疾也。人有病，须杖而行；如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命，犹杖之短度也。且孔子言「天丧予」者，以渊贤也。案贤者在世，未必为辅也。夫贤者未必为辅，犹圣人未必受命也。为帝有不圣，为辅有不贤。何则？禄命、骨法，与才异也。由此言之，颜渊生未必为辅，其死未必有丧。孔子云「天丧予」，何据见哉？且天不使孔子王者，本意如何？本禀性命之时，不使之王邪，将使之王，复中悔之也？如本不使之王，颜渊死，何丧？如本使之王，复中悔之，此王无骨法，便宜自在天也。且本何善所见而使之王？后何恶所闻，中悔不命？天神论议误不谛也。
问：颜渊的死，是因为孔子不能成为君王，天夺走了他呢，还是他不幸短命自己死的呢？如果是短命不幸，不得不死，孔子即使成为君王，颜渊也不能活。辅佐对于人，就像拐杖扶持病人一样。人有病，需要拄拐杖走路；如果砍来的拐杖本来就很短，能说是天让病人不能走路吗？如果能起来走路，拐杖短能把它变长吗？颜渊的短命，就像拐杖的短度一样。况且孔子说“天要亡我”，是因为颜渊贤能。考察贤人在世，未必就是辅佐。贤人未必是辅佐，就像圣人未必接受天命一样。做帝王的有不圣明的，做辅佐的有不贤能的。为什么呢？因为禄命、骨相，与才能不同。由此说来，颜渊活着未必是辅佐，他的死未必有损失。孔子说“天要亡我”，有什么根据呢？况且天不让孔子成为君王，本意是什么呢？本来禀受性命的时候，不让他成为君王呢，还是想让他成为君王，后来又中途反悔了呢？如果本来不让他成为君王，颜渊死了，有什么损失呢？如果本来想让他成为君王，后来又中途反悔，这说明君王没有骨相，全由天随意决定。况且天本来看到什么善事让他成为君王？后来又听到什么恶事，中途反悔不给他天命？天神的议论判断错误不精确啊。
孔子到卫国，遇到从前馆舍主人的丧事，进去吊唁他，出来后让子贡解下骖马来资助丧事。子贡说：“对于学生的丧事，都没有解下过骖马。解下骖马给旧馆舍主人，恐怕太重了吧？”孔子说：“我刚才进去吊唁他，恰好一阵哀伤流出了眼泪，我讨厌那种只有眼泪而没有相应表示的做法，你去做吧。”
孔子脱骖以赙旧馆者，恶情不副礼也。副情而行礼，情起而恩动，礼情相应，君子行之。颜渊死，子哭之恸。门人曰：「子恸矣。」「吾非斯人之恸而谁为？」
孔子解下骖马用来资助旧馆舍主人的丧事，是因为厌恶情感与礼数不相符合。情感与礼数相符合才施行礼仪，情感生发而恩义随之而动，礼数与情感相互对应，君子是这样做的。颜渊死了，孔子哭得非常悲痛。门人说：“先生您太悲痛了。”孔子说：“我不为这样的人悲痛，还为谁悲痛呢？”
夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁，颜路请车以为之椁，孔子不予，为大夫不可以徒行也。吊旧馆脱骖以赙，恶涕无从；哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异邪？于彼则礼情相副，于此则恩义不称，未晓孔子为礼之意。
悲痛，是哀伤到了极点。哭颜渊时如此悲痛，是因为颜渊不同于其他弟子，哀痛非常深重。颜渊死后有棺没有椁，颜路请求孔子卖掉车子来为颜渊置办椁，孔子不给，因为身为大夫不可以徒步出行。吊唁旧馆舍主人时解下骖马资助丧事，是厌恶没有眼泪来配合礼数；哭颜渊时如此悲痛，请求车子却不给，使得悲痛没有相应的礼数来配合。难道眼泪和悲痛有区别，马和车不同吗？对那件事就礼数与情感相符合，对这件事就恩义不相称，不明白孔子施行礼数的用意。
孔子曰：「鲤也死，有棺无椁，吾不徒行以为之椁。」鲤之恩深于颜渊，鲤死无椁，大夫之仪，不可徒行也。鲤，子也；颜渊，他姓也。子死且不礼，况其礼他姓之人乎？
孔子说：“孔鲤死了，有棺没有椁，我不能徒步出行来为他置办椁。”孔鲤的恩情比颜渊更深，孔鲤死了没有椁，是因为大夫的礼仪，不可以徒步出行。孔鲤是儿子；颜渊是外姓人。儿子死了尚且不按礼数厚葬，何况对外姓人讲礼数呢？
曰：是盖孔子实恩之效也。副情于旧馆，不称恩于子，岂以前为士，后为大夫哉？如前为士，士乘二马；如为大夫，大夫乘三马。
我说：这大概是孔子实际恩情的体现。对旧馆舍主人情感与礼数相符合，对儿子恩情却不相称，难道是因为以前是士人，后来做了大夫吗？如果以前是士人，士人乘坐两匹马的车；如果做了大夫，大夫乘坐三匹马的车。
大夫不可去车徒行，何不截卖两马以为椁，乘其一乎？为士时乘二马，截一以赙旧馆，今亦何不截其二以副恩，乘一以解不徒行乎？不脱马以赙旧馆，未必乱制。葬子有棺无椁，废礼伤法。孔子重赙旧人之恩，轻废葬子之礼。此礼得于他人，制失〔于〕亲子也。然则孔子不粥车以为鲤椁，何以解于贪官好仕恐无车？而自云"君子杀身以成仁"，何难退位以成礼？
大夫不可以去掉车子徒步出行，为什么不截下两匹马卖掉来置办椁，乘坐剩下的一匹马呢？做士人时乘坐两匹马，截下一匹来资助旧馆舍主人，现在为什么不截下两匹来配合恩情，乘坐一匹来解决不徒步出行的问题呢？不解下马来资助旧馆舍主人，未必是扰乱制度。埋葬儿子有棺无椁，是废弃礼数、损害法度。孔子重视资助旧人的恩情，却轻易废弃埋葬儿子的礼数。这是对他人礼数得当，对亲生儿子却制度缺失。那么孔子不卖掉车子来为孔鲤置办椁，用什么来解释他贪图官位、喜好仕途、担心没有车子呢？而自称“君子牺牲生命来成就仁德”，为什么难以退位来成就礼数呢？
子贡问政，子曰：「足食，足兵，民信之矣。」曰：「必不得已而去，于斯三者何先？」
子贡问如何治理政事，孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓对政府就有信心了。”子贡说：“如果迫不得已必须去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”
曰：「去兵。」曰：「必不得已而去，于斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民无信不立。」信最重也。
孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果迫不得已必须再去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来人都会死，但百姓没有信心就无法立足。”信心是最重要的。
问：使治国无食，民饿，弃礼义；礼义弃，信安所立？传曰：「仓禀实，知礼节；衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。」今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。
请问：如果治理国家没有粮食，百姓饥饿，就会抛弃礼义；礼义被抛弃，信心从哪里建立？古书上说：“粮仓充实，才知道礼节；衣食充足，才知道荣辱。谦让产生于富足，争斗产生于不足。”现在说去掉粮食，信心怎么能形成？春秋时期，各国战乱饥饿，人们交换孩子来吃，劈开骸骨来烧火，嘴里饥饿没有食物，没有空闲顾及恩义。父子的恩情，是可信的。饥饿却抛弃信任，把孩子当作食物。孔子教导子贡去掉粮食保存信心，这怎么行呢？去掉信心保存粮食，即使不想有信任，信任自然会产生；去掉粮食保存信心，即使想建立信任，信任也无法立足。
子适卫，冉子仆，子曰：「庶矣哉！」曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」语冉子先富而后教之，教子贡去食而存信。食与富何别？信与教何异？二子殊教，所尚不同，孔子为国，意何定哉？
孔子到卫国去，冉有驾车，孔子说：“人口真多啊！”冉有说：“人口已经多了，又该增加什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”冉有说：“已经富裕了，又该增加什么呢？”孔子说：“教化他们。”对冉有说先富裕然后教化，教导子贡去掉粮食保存信心。粮食和富裕有什么区别？信心和教化有什么不同？对两个弟子教导不同，所崇尚的重点不同，孔子治理国家，心意怎么确定呢？
蘧伯玉派使者到孔子那里，孔子说：“先生他在做什么呢？”使者回答说：“先生他想减少自己的过错却没能做到。”使者出去后，孔子说：“好使者啊！好使者啊！”这是批评他。解释《论语》的人说：“批评他，是批评他代替主人谦逊。”
夫孔子之问使者曰「夫子何为」，问所治为，非问操行也。如孔子之问也，使者宜对曰「夫子为某事，治某政」，今反言「欲寡其过而未能也」，何以知其对（不）失指，孔子非之也？且实孔子何以非使者，非其代人谦之乎？其非乎对失指也？所非犹有一实，不明其过，而徒云「使乎使乎」，后世疑惑，不知使者所以为过。韩子曰：「书约则弟子辨。」孔子之言「使乎」，何其约也？
孔子问使者“先生他在做什么”，是问他在治理什么事务，不是问他的品行。按照孔子的问法，使者应该回答说“先生在办某事，治理某政事”，现在反而说“想减少自己的过错却没能做到”，怎么知道他的回答没有偏离主旨，孔子批评他呢？而且实际上孔子为什么批评使者，是批评他代替主人谦逊吗？还是批评他回答偏离主旨呢？所批评的应该有一个具体事实，不说明他的过错，而只说“好使者啊好使者啊”，后世的人疑惑，不知道使者为什么有过错。韩非子说：“书写简略，弟子就会争辩。”孔子的话“好使者”，多么简略啊！
或曰：「《春秋》之义也，为贤者讳。蘧伯玉贤，故讳其使者。」夫欲知其子视其友，欲知其君视其所使。伯玉不贤，故所使过也。《春秋》之义，为贤者讳，亦贬纤介之恶。今不非而讳，贬纤介安所施哉？使孔子为伯玉讳，宜默而已。扬言曰「使乎使乎」，时人皆知孔子之非也。出言如此，何益于讳？
有人说：“这是《春秋》的义理，为贤者隐讳。蘧伯玉是贤人，所以隐讳他的使者。”要知道儿子的品行看他的朋友，要知道君主的品行看他所派遣的使者。蘧伯玉如果不贤，那么他所派遣的使者就有过错。《春秋》的义理，为贤者隐讳，也贬斥细微的恶行。现在不批评而隐讳，贬斥细微恶行又用在何处呢？假使孔子为蘧伯玉隐讳，应该沉默不语。却公开说“好使者啊好使者啊”，当时的人都知道孔子在批评。说出这样的话，对隐讳有什么好处？
佛召，子欲往。子路不说，曰：「昔者，由也闻诸夫子曰：『亲于其身为不善者，君子不入也。』佛以牟畔，子之往也如之何？」子曰：「有是〔言〕也。不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食也？」
佛肸召见，孔子想去。子路不高兴，说：“从前，我从老师那里听说：‘亲身做不善之事的人，君子不进入他的国家。’佛肸凭借中牟叛乱，您去他那里，这怎么行呢？”孔子说：“有过这样的话。不是说坚硬吗？磨也磨不薄；不是说洁白吗？染也染不黑。我难道是匏瓜吗？怎么能悬挂着而不被食用呢？”
子路引孔子往时所言以非孔子也。往前孔子出此言，欲令弟子法而行之，子路引之以谏，孔子晓之，不曰「前言戏」，若非而不可行，而曰「有是言」者，审有当行之也。「不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄」，孔子言此言者，能解子路难乎？「亲于其身为不善者，君子不入也」，解之，宜〔曰〕：佛未为不善，尚犹可入。
子路引用孔子从前说的话来批评孔子。以前孔子说出这些话，是想让弟子效法并实行，子路引用它来劝谏，孔子开导他，不说“以前的话是开玩笑”，好像不对而不能实行，却说“有过这样的话”，是确实有应当实行的意思。“不是说坚硬吗？磨也磨不薄；不是说洁白吗？染也染不黑”，孔子说这些话，能化解子路的责难吗？“亲身做不善之事的人，君子不进入他的国家”，要化解它，应该说：佛肸没有做不善之事，还是可以进入的。
而曰「坚磨而不磷，白涅而不淄」。如孔子之言，有坚白之行者可以入之，君子之行软而易污邪，何以独不入也？孔子不饮盗泉之水，曾子不入胜母之闾，避恶去污，不以义耻辱名也。盗泉、胜母有空名，而孔、曾耻之；佛有恶实，而子欲往。不饮盗泉是，则欲对佛非矣。「不义而富且贵，于我如浮云」，枉道食篡畔之禄，所谓「浮云」者非也？或权时欲行道也？即权时行道，子路难之，当云「行道」，不〔当〕言食。有权时以行道，无权时以求食。「吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食」，自比以匏瓜者，言人当仕而食禄。我非匏瓜系而不食，非子路也。孔子之言，不解子路之难。子路难孔子，岂孔子不当仕也哉？当择善国而入之也。孔子自比匏瓜，孔子欲安食也。且孔之言，何其鄙也！
却说“坚硬磨也磨不薄，洁白染也染不黑”。按照孔子的话，有坚硬洁白品行的人可以进入，难道君子的品行柔软而容易污染吗？为什么偏偏不进入呢？孔子不喝盗泉的水，曾子不进入胜母的里巷，是为了避开邪恶、远离污秽，不因为道义而耻辱名声。盗泉、胜母只有空名，而孔子、曾子以此为耻；佛肸有实际的恶行，而孔子却想去。不喝盗泉的水是对的，那么想去佛肸那里就是错的。“不义而富且贵，对于我如同浮云”，违背道义去吃篡位叛乱者的俸禄，所谓的“浮云”难道不是这样吗？或许是权宜之计想要推行道义？如果是权宜之计推行道义，子路责难他，应当说“推行道义”，不应当说“吃俸禄”。有权宜之计来推行道义，没有权宜之计来求取食物。“我难道是匏瓜吗？怎么能悬挂着而不被食用呢”，把自己比作匏瓜，是说人应当做官而享受俸禄。我不是匏瓜悬挂着不被食用，这是在批评子路。孔子的话，不能化解子路的责难。子路责难孔子，难道是孔子不应当做官吗？是应当选择好的国家而进入。孔子把自己比作匏瓜，是孔子想要安稳地吃饭。而且孔子的话，多么鄙陋啊！
何彼仕为食哉？君子不宜言也。匏瓜系而不食，亦系而不仕等也。距子路可云「吾岂匏瓜也哉，系而不仕也」。今吾系而不食，孔子之仕，不为行道，徒求食也。人之仕也，主贪禄也。礼义之言，为行道也。犹人之娶也，主为欲也；礼义之言，为供亲也。仕而直言食，娶可直言欲乎？孔子之言，解情而无依违之意，不假义理之名，是则俗人，非君子也。儒者说孔子周流，应聘不济，闵道不行，失孔子情矣。
为什么他做官是为了吃饭呢？君子不应当说这样的话。匏瓜悬挂着不被食用，也如同悬挂着不做官一样。拒绝子路可以说“我难道是匏瓜吗？悬挂着而不做官”。现在说“悬挂着而不被食用”，孔子做官，不是为了推行道义，只是求取食物。人做官，主要是贪图俸禄。用礼义的话来说，是为了推行道义。如同人娶妻，主要是为了情欲；用礼义的话来说，是为了供养父母。做官而直接说为了吃饭，娶妻可以直接说为了情欲吗？孔子的话，解释实情而没有含糊之意，不借用义理的名义，这就是俗人，不是君子。儒者说孔子周游列国，应聘不成功，哀叹道义不能推行，这是失去了孔子的真实情况。
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路曰：「未如也已，何必公山氏之之也？」子曰：「夫召我者，而岂徒哉？如用我，吾其为东周乎。」
公山弗扰凭借费邑叛乱，召见孔子，孔子想去。子路说：“没有地方去就算了，何必去公山氏那里呢？”孔子说：“那个召见我的人，难道是白白召见吗？如果任用我，我将在东方复兴周朝。”
为东周，欲行道也。
复兴东周，是想要推行道义。
公山、佛俱畔者，行道于公山，求食于佛，孔子之言无定趋也。言无定趋，则行无常务矣。周流不用，岂独有以乎？阳货欲见之不见，呼之仕不仕，何其清也。公山、佛召之欲往，何其浊也！公山不扰与阳虎俱畔，执季桓子，二人同恶，呼召礼等。独对公山，不见阳虎，岂公山尚可，阳虎不可乎？子路难公山之（名）〔召〕，孔子宜解以尚及佛未甚恶之状也
公山弗扰和佛肸都是叛乱者，孔子说要在公山那里推行道义，在佛肸那里求取食物，孔子的话没有固定的趋向。话没有固定的趋向，那么行为就没有固定的准则了。周游列国不被任用，难道没有原因吗？阳货想见孔子，孔子不见他；叫他做官，孔子不做，多么清高啊。公山弗扰和佛肸召见，孔子想去，多么污浊啊！公山弗扰和阳虎一起叛乱，抓住了季桓子，二人同样作恶，召见的礼节相同。唯独答应公山弗扰，不见阳虎，难道公山弗扰还可以，阳虎就不可以吗？子路责难公山弗扰的召见，孔子应当解释说他比佛肸还没有那么恶劣的情况。