近思录
近思录
卷一 道体（道体）
卷一 道体（道的本体）
卷二 为学大要（为学）
卷二 为学大要（做学问）
道体〈凡五十一条。〉
道体（共五十一条。）
此卷论性之本原，道之体性，盖学问之纲领也。
这一卷讨论人性的本原、道的本体和特性，是学问的纲领。
1、濂溪先生曰：无极而太极。〈此周子因易有太极之辞，默契道体之本原，立象尽意，而复著说以明其蕴也。无极止言其无形，太极者，大而无以复加之至理也。言上天之载，无声无臭，而冲漠无朕之中，万象万化，森然已具。盖本无形迹可求，而实为造化之枢纽，品汇之根柢也。〉太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。〈太极者，理也有理即有气，有气而机见矣。机一动即为阳，是太极之动也。而已生阳矣。动无终动之理，故动极而静，机一静即为阴，是太极之静也，而生阴矣。静亦无终之理，故静极复动，夫动极而静，是动不一动，即为静之根也，静极复动，阴有阴之界，则分为阴，阳有阳之界，则分为阳。而阴仪阳仪，两者相对待而立焉。〉阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。〈阴阳既分，两仪既立，其中遂不能不相交，而生成之用著矣。阳趋乎阴，则主于施而为变。阴迎乎阳，则主于受而为合，是阳一变生水，而阴以六合成之。阴以六合成之，阴二合生火。而阳以七变成之，阳三变生木。而阴以八合成之，阴四合生金，而阳以九变成之，阳金水之五气，遂顺布于又地间。而木气行于春，火气行于夏，金气行于秋，水气行于冬，土气寄行于四季，则四时行焉而顺布，亦有自然之序也。〉五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。〈五行既有生成顺布之妙，可见造化发育之具，错综变化，无有纪极。然推本言之，则五行虽清浊异质，而质不外阴阳，先后异时，而时不外阴阳。彼此异位，而位不外阴阳，推之无不皆然，是五行一阴阳也。若阴阳之散见，虽无物不有，无时不然，而实乃太极之动静，是阴阳一太极也。至于太极之所以然，则存其理，初无声臭之可闻，形象之可见，是太极本无极也。〉五行之生也，各一其性。〈五行固同出于太极矣。而其生也有成质，则理随气质而具，途各专于一以成其性。如木以曲直为性，火以炎上为性，金以从革为性，水以润下为性，土以稼穑为性，是五行各具一太极，而性之无物不有，可知也。〉无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。〈五行虽各一性，而其本实出于无极。盖无极原是实有之理，所谓真也。至于二气五行，戴理以出，其中无非粹然之气，所谓精也。真实之理，精醇之气，妙于会合，而凝聚成形。则见其阳之健者，乾道也。实成为男，而父道以立，立阴之顺者，坤道也。实成为女，而母道以立。于是理宰乎气，而二气错综变化以生万物，是人物之以气而生者，原得理气真精之妙，而万物同出于太极也。既气化成形，而万物遂各以形气交感，生生不已。而阳变阴化，靡有穷尽是人物之以形化而生者。又各得理气真精之妙，而万物各有一太极也。夫合言之，而万物统体一太极，分言之，而万物各具体一太极，则物之不能离性，而性之随在各足，不又大彰明较者哉。〉惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义。而主静，立人极焉。〈此承上文言，人为万物之灵，但众人因物有迁，而圣人之教，不得不立也。盖万物虽同具太极，同有其性，而人则得天地之秀，而心独灵于凡物。夫阴之聚而成形者，既生而有其质矣。阳之运而为神者，又发而有其知矣。于是仁义礼智信五性，感动而动，或得义理之正，进乎阳明而为善，或任血气之偏，入于阴暗而为恶，善恶从此分，而遇事接物，万变不同，万事从此出矣。不有以定之，将欲动情性，其不同于禽兽者几希。幸有圣人出，气质清明，尤为秀中之秀，乃念人同此性，性同此理。于是修道为教，而定之以大中之礼，至正之智，不忍之仁，合宜之义。凡此皆全体太极，无分动静，其动处必如乎静，然后为阴阳合德，性量无亏。故一主平静，而人极因以立焉。然则同具动静之理，而众人失之于动者。圣人则以动亦定静亦定者立人极，以一天下之动，其成已成物之功，抑何大耶。〉故圣人与天地合其德，日月合其明。四时合其序，鬼神合其吉凶。〈承上文言，圣人全体太极，表里精粗，浑然天理，无往而不合也。故覆载者，天地之德，而圣人之道德，与之合其广大、光华者，日月之明，而圣人之睿智，与之合其照临，四时之代嬗，昭其序也。圣人合之，而变通皆出于自然，鬼神之祸福，见其吉凶也。圣人合之，而彰瘅悉归于至当，夫是以成位其中，而阴阳动静之理，直上下与同流矣。〉君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。」又曰：「原始反终，故知生死之说。」〈此言太极之理，非独圣人宜全，乃人品所由分，吉凶所由系，兼三才者惟此，彻死生者亦惟此也。夫圣人主静立极，固不思不勉，全体太极，而动静循环，皆从容而中乎中正仁义之道矣。未能如此，则必修之，敬义夹立，而作德日休，君子所以吉也。不知有此，则相与悖之，肆欲妄行，而作伪日拙，小人所以凶也。君子小人之分，止在敬肆，人可不勉力持敬，使静虚动直，以庶圣人之学乎。圣人所以能兼三才之道，通死生之说者，止是实体太极道理耳，故易说卦曰，立天之道，曰阴与阳，阴阳者，太极之成象者也。立地之道，曰柔与刚，柔刚者，太极之成质者也。立人之道，曰仁与义，仁义者，太极之成德者也。随处著见为三才则皆一太极也。系辞曰，原始反终，故知死生之说，推原本始，乃神之伸，然亦祗阳耳仁耳，太极之动为之也。反观厥终，乃鬼之归，然犹是阴耳柔耳义耳，太极之静为之也。人能兼温乎此，则三才既备，而参赞在我，死生顺受，而造化无违，吉凶又不足言矣。〉大哉易也，斯其至矣。〈结言此图乃所以明易之故也。盖广大悉备，易之书也。而此图乃易中之至微，难以言尽，而无以复加者也。既图其象，复著为说，其示人之意，益深切矣。〉
1、濂溪先生说：无极而太极。（这是周子根据《易经》中“有太极”的说法，默契地领悟了道体的本原，设立图像来充分表达意思，又撰写说明来揭示其中的内涵。“无极”只是说它没有形状，“太极”是指广大到无以复加的最高真理。说的是上天承载万物，没有声音没有气味，而在空旷寂静、没有迹象之中，万种现象、万般变化，已经森然具备。它本来没有形迹可以寻求，却实际上是造化的枢纽、万物的根本。）太极运动而产生阳，运动到极点就静止。静止而产生阴，静止到极点又运动。一动一静，互相作为对方的根本。分出阴和阳，阴阳两仪就确立了。（太极是理，有理就有气，有气就显现出机兆。机兆一动就是阳，这是太极的运动，就已经产生阳了。运动没有永远运动的道理，所以运动到极点就静止，机兆一静就是阴，这是太极的静止，就产生阴了。静止也没有永远静止的道理，所以静止到极点又运动。运动到极点而静止，这是运动不是永远运动，就成为静止的根本；静止到极点又运动，这是静止不是永远静止，就成为运动的根本。所谓一动一静，互相作为对方的根本。从此分出了阴和阳，阴有阴的界限，就分为阴；阳有阳的界限，就分为阳。于是阴仪和阳仪，两者相对待而确立。）阳变化、阴配合，就产生出水、火、木、金、土。五种气顺次分布，四季就运行了。（阴阳已经分开，两仪已经确立，其中就不能不互相交合，而生成的作用就显现了。阳趋向阴，就主导施与而成为变化；阴迎接阳，就主导接受而成为配合。于是阳一变产生水，而阴用六来配合形成；阴二合产生火，而阳用七来变化形成；阳三变产生木，而阴用八来配合形成；阴四合产生金，而阳用九来变化形成；阳五变产生土，而阴用十来配合形成。这就是阴阳变化配合，生成水火木金土。于是木、火、土、金、水这五种气，就顺次分布在天地之间。木气运行于春天，火气运行于夏天，金气运行于秋天，水气运行于冬天，土气寄运行于四季，四季就运行了。而顺次分布，也有自然的次序。）五行，就是阴阳；阴阳，就是太极；太极本来是无极。（五行既然有生成和顺次分布的奥妙，可见造化发育的功用，错综变化，没有穷尽。但推究根本来说，五行虽然清浊性质不同，但性质不外乎阴阳；先后时间不同，但时间不外乎阴阳；彼此位置不同，但位置不外乎阴阳。推究起来没有不是这样的，所以五行就是阴阳。至于阴阳的分散表现，虽然无物不有、无时不然，但实际上是大极的运动和静止，所以阴阳就是太极。至于太极之所以如此，只是保存着它的理，本来没有声音气味可以听闻、形象可以看见，所以太极本来是无极。）五行的产生，各自具有自己的本性。（五行固然同出于太极，但它们的产生有形成的质地，那么理随着气质而具备，于是各自专一于一种性质来形成自己的本性。比如木以弯曲伸直为性，火以向上燃烧为性，金以顺从变革为性，水以滋润向下为性，土以播种收获为性。这是五行各自具备一个太极，而性在万物中无不具有，就可以知道了。）无极的真谛、阴阳五行的精华，奇妙地结合而凝聚。乾道成为男，坤道成为女。阴阳二气互相感应，化生万物。万物生生不息而变化无穷。（五行虽然各自有一种本性，但它们的根本实际出于无极。无极本来是实有的理，所谓“真”。至于阴阳二气和五行，承载着理而出现，其中无不是纯粹的气，所谓“精”。真实的理、精纯的气，奇妙地会合，而凝聚成形体。于是看到阳的刚健，是乾道，实际成为男，而父道得以确立；阴的柔顺，是坤道，实际成为女，而母道得以确立。于是理主宰气，而阴阳二气错综变化来生成万物。这是人物凭借气而生的，原本得到理气真精的奥妙，而万物同出于太极。既然气化形成形体，万物就各自以形气互相感应，生生不息。而阳变化、阴化生，没有穷尽，这是人物凭借形化而生的。又各自得到理气真精的奥妙，而万物各自有一个太极。综合来说，万物统体是一个太极；分开来说，万物各自具体地是一个太极。那么事物不能离开性，而性在随处都充足完备，这不是又大大地彰明较著了吗？）只有人，得到最秀美的气质而最为灵明。形体已经产生，精神发出知觉。五性（仁义礼智信）受到感动，而善恶分开，万事就出现了。圣人用中正仁义来安定它，并且主张静，确立人极。（这是承接上文来说，人是万物之灵，但众人因外物而改变，所以圣人的教化不得不建立。万物虽然同具太极、同有其性，但人得到天地的秀美之气，而心唯独比万物灵明。阴凝聚而成形，已经产生而有其质地；阳运行而为精神，又发出而有其知觉。于是仁义礼智信五性，受到感动而发动，有时得到义理的正道，进于阳明而为善，有时放任血气的偏颇，进入阴暗而为恶，善恶从此分开，而遇事接物，万变不同，万事从此出现。没有东西来安定它，将会欲念发动、情感放纵，那不同于禽兽的很少了。幸亏有圣人出现，气质清明，更是秀美中的秀美，于是想到人同有此性，性同有此理。于是修养大道作为教化，而用大中的礼、至正的智、不忍的仁、合宜的义来安定它。所有这些都全体是太极，不分动静，它的动处必定如同静，然后才是阴阳合德，性量没有亏损。所以一贯主张静，而人极因此确立。那么同样具有动静之理，而众人失之于动；圣人则以动也定、静也定的方式确立人极，来统一天下的动，他成就自己、成就万物的功业，是何等伟大啊！）所以圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。（承接上文来说，圣人全体是太极，表里精粗，浑然天理，无往而不合。所以覆盖承载是天地之德，而圣人的道德与之合其广大；光华是日月之明，而圣人的睿智与之合其照临；四时更替，显示其次序，圣人合之，而变通都出于自然；鬼神的祸福，显示其吉凶，圣人合之，而表彰和贬斥都归于至当。因此成位于天地之中，而阴阳动静之理，直与上下同流。）君子修养它就吉祥，小人违背它就凶险。所以说：“确立天的道，叫做阴和阳；确立地的道，叫做柔和刚；确立人的道，叫做仁和义。”又说：“推究开始、反观终结，所以知道生死的道理。”（这是说太极之理，不只是圣人应该完全具备，而是人品由此区分、吉凶由此关联，兼有三才的只是这个，贯通生死的也只是这个。圣人主静立极，本来不思不勉，全体太极，而动静循环，都从容而合乎中正仁义之道。未能如此，就必须修养它，敬和义并立，而修养德行日益美好，这是君子所以吉祥。不知道有这个，就一起违背它，放纵欲望、妄自行动，而弄虚作假日益笨拙，这是小人所以凶险。君子小人的分别，只在于敬和放纵，人能不努力持敬，使静时虚明、动时正直，以接近圣人的学问吗？圣人所以能兼有三才之道、通晓生死之说，只是实际体验太极道理罢了。所以《易经·说卦》说：确立天的道，叫做阴和阳，阴阳是太极形成的象；确立地的道，叫做柔和刚，柔刚是太极形成的质；确立人的道，叫做仁和义，仁义是太极形成的德。随处显现为三才，就都是一个太极。《系辞》说：推究开始、反观终结，所以知道生死的道理。推究本原开始，是神的伸展，但也只是阳、仁罢了，是太极的运动造成的；反观其终结，是鬼的归返，但也只是阴、柔、义罢了，是太极的静止造成的。人能兼通这个，那么三才已经完备，而参赞化育在于我，生死顺受，而造化不违，吉凶就不足论了。）伟大啊《易经》，这就是它的极致了。（结语说这个图是用来阐明《易经》的缘故。《易经》的书广大悉备，而这个图是《易经》中最精微的，难以用言语说尽，而无以复加。既画了它的图像，又撰写了说明，它启示人的意思，更加深切了。）
2、濂溪曰：「诚无为，〈此周子欲人全尽天理，而先指未发之体，使人知本然之至善也。诚者，真实无妄之谓；无为者，实理自然，不涉人为也。盖人生而静，此理真实无妄，何为之有，寂然不动之中，但觉浑然至善，能守最初之静正，便是天地之全人，此即太极也。〉几善恶。〈此欲人之慎动也。几者，动之微也。自然之发则为善，一有所杂即为恶其端甚微，辨之贵早，盖人心不能无动，一有所动，则天理自此呈露，人欲亦自此潜萌，所谓道心惟微，人心惟危者也。此阴阳之象也。〉德爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。〈此欲人知性中所具之理而尽之也。道得于身谓之德，盖几虽有善恶之分，而善乃性中本然之理所发见，既得之于身，而体用可知矣。体不可见，于用处见之，其心之恻隐能爱，而仁之理可指名也。心之裁制合宜，而义之理可指名也。心之秩序有条理，而礼之理可指名也。心之明哲能周通，而智之理可指名也。心之确实有操守，而信之理可指名也。此即五行之性也。〉性焉安焉之谓圣，〈性则得天独优，安则自全天理，圣者，大而化之之谓，盖人同此诚，同此几，同此德〉复焉执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。」
2、濂溪先生说：“诚是无所作为的，（这是周子想要人完全穷尽天理，而先指出未发之体，使人知道本然的至善。诚，是真实无妄的意思；无为，是实理自然，不涉及人为。人生而静，这个理真实无妄，有什么作为呢？在寂然不动之中，只觉得浑然至善，能守住最初的静正，便是天地的完人，这就是太极。）几微之处有善恶。（这是想要人谨慎行动。几，是动的微兆。自然的发动就是善，一有所夹杂就是恶，它的端绪很微小，辨别贵在及早。人心不能没有动，一有所动，天理从此显露，人欲也从此潜生，所谓道心惟微、人心惟危。这是阴阳的象征。）德中爱叫做仁，适宜叫做义，有条理叫做礼，通达叫做智，持守叫做信。（这是想要人知道性中所具的理而穷尽它。道得于身叫做德。几虽有善恶之分，但善是性中本然之理所发见，既得之于身，而体用就可以知道了。体不可见，在用处见到它：心的恻隐能爱，而仁的理可以指名；心的裁制合宜，而义的理可以指名；心的秩序有条理，而礼的理可以指名；心的明哲能周通，而智的理可以指名；心的确实有操守，而信的理可以指名。这就是五行的性。）本性如此、安然如此叫做圣，（性则得天独厚，安则自然保全，圣是广大而化育的意思。人同有此诚、同有此几、同有此德。）回复并持守叫做贤。发端微细不可见，充满周遍不可穷尽叫做神。”
3、伊川曰：「喜怒哀乐之未发，谓之中。」中也者，言「寂然不动」者也。故曰「天下之大本。」「发而皆中节，谓之和」和也者，言「感而遂通」者也。故曰：「天下之达道。」〈程子引易大传之文，以证明中庸未发之义，言喜怒哀桨乐，皆性之动而为情者，而未接于物，在未发之时，乃性体之本然也。以其浑沦无所倚谓之中，即易所云寂然不动者。虽曰不动，万事万物，皆从此出，正是源头处，故为天下之大本，及夫喜怒哀乐之发，道理流露，而适如本然之节，则情之自然也。以其无过不及无所拂戾谓之和，即易所云感而遂通者，随其所感，有个恰好准备，不待安排，而实天下古今所共由，故为天下之达道。要而言之，中者和之体，和者中之用，寂即所谓体，以其静者言也。性也。感即所谓用，以其动者言也。情也。性非两事，寂感非两理，易与中庸相发明，而程子示人之意切矣。〉
伊川先生说：“喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做‘中’。”这个“中”，说的是“寂静不动”的状态。所以说它是“天下的大根本”。“表现出来都符合节度，叫做‘和’。”这个“和”，说的是“感应而通达”的状态。所以说它是“天下通行的道理”。（程子引用《易经·系辞传》的文字，来证明《中庸》中未发之意的含义。他说喜怒哀乐都是本性的发动而成为情感，在没有接触外物、处于未发状态时，是性体的本来面目。因为它浑然一体、无所偏倚，所以称为“中”，也就是《易经》所说的“寂然不动”。虽然说不运动，但万事万物都从这里产生，这正是源头所在，所以是天下的大根本。等到喜怒哀乐发出来，道理自然流露，恰好符合本然的节度，这就是情感的自然状态。因为它没有过度或不及、没有违逆，所以称为“和”，也就是《易经》所说的“感而遂通”。随着所感，自然有恰好的准备，不需要人为安排，而实际上是天下古今共同遵循的路径，所以是天下通行的道理。总而言之，“中”是“和”的本体，“和”是“中”的作用。“寂”就是所说的本体，是从静的角度说的，这就是性；“感”就是所说的作用，是从动的角度说的，这就是情。性和情不是两回事，寂和感不是两种道理，《易经》和《中庸》相互发明，程子启示人的用意很深切啊。）
4、伊川曰：心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。〈心统性情，故有体用，具众理者其体，应万事者其用，寂然不动者其体，感而遂通者其用，体即性，指其静存于中者言之，用即情，指其动于外者言之。随其所指，各有所见，亦惟观其所见，故体用以分也。要之言体而用在其中，言用而体亦于斯焉著矣。〉
伊川先生说：心是同一个，有指本体而言的，有指作用而言的，只是看它所指向的是什么罢了。（心统摄性和情，所以有本体和作用。具备众理的是它的本体，应对万事的是它的作用；寂静不动的是它的本体，感应而通达的是它的作用。本体就是性，指它静存于内的状态；作用就是情，指它发动于外的状态。随着所指的不同，各有其见解，也只是看它所指向的，所以本体和作用得以区分。总而言之，说本体时作用就在其中，说作用时本体也在这里显现了。）
5、伊川曰：干，天也。天者，干之形体，干者，天之性情。干健也。健而无息之谓干。夫天专言之，则道也。「天且弗违」是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之干。〈此程子释干名义而从而分别之。以见名有不同，为道一也。盖干之象为天，天言其形体，干言其性情，则有是形体，干之德为健，健之体是性，健之用是情，惟其性情之健，所以无息，审此，而天之为天，可推论矣。夫天非出于理之外，专而言之，即道也。易曰，天且弗远，是也。而分而言之，则有天帝之名，有鬼神与神之名，复有干之名，要之非有二也。形体之高大而无涯者，气之为，主宰之运用而有定者，理之为，功用造化之有迹者，如日月往来，万物屈伸之类，属气，妙用造化之无迹者，如运量之莫知其方，变化之莫测其端，属理，性情则理与气合，而健行乎其闲，只是一个道理，分别许多名目，会观而体认之可也。〉
伊川先生说：乾，就是天。天是乾的形体，乾是天的性情。乾是健的意思。健而不停息就叫做乾。如果专一地谈论天，那就是道——“天尚且不违背”就是如此。分开来说，则从形体上称为天，从主宰上称为帝，从功用上称为鬼神，从妙用上称为神，从性情上称为乾。（这是程子解释乾的名义并加以区分，以表明名称虽然不同，但道理是一致的。因为乾的卦象是天，天说的是它的形体，乾说的是它的性情。有了这个形体，乾的德性是健，健的本体是性，健的作用是情。正因为它的性情是健，所以不停息。明白了这一点，天的本质就可以推究了。天并不在理之外，专一地谈论，就是道。《易经》说“天尚且不违背”，就是如此。而分开来说，则有天帝的名称，有鬼神和神的名称，又有乾的名称，总之并非有两个东西。形体高大而无边的是气的作用，主宰运行而有定则是理的作用。功用在造化中有形迹的，如日月往来、万物屈伸之类，属于气；妙用在造化中无形迹的，如运行变化不知其方、莫测其端，属于理。性情则是理与气的结合，而健行于其中。只是一个道理，分别出许多名目，综合观察并体认就可以了。）
6、伊川曰：四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。〈人得天地之理以生，故在天为元亨利贞之四德，在人即为仁义礼智信之五常。而元者天地之生理也。犹仁者人心之生理也生理不息，循环无端。是以偏而言之，则元者四德之一，仁者五常之一。若专言之，则亨只是生理之通，利只是生理之遂。贞只是生理之藏，一元可以包之。礼者仁之节文，义者仁之裁制，智者仁之明辨。信者仁之真实，一仁可以包之。易曰：大哉乾元，万物资始，乃统天，谓统乎天。则终始周流，都是一元。孟子四端之说，亦以恻隐一端，贯通乎辞让羞恶是非之端而为之统焉。观此而程子之言，允为不易之论矣。〉
伊川先生说：四德中的“元”，就像五常中的“仁”。从偏面说，它只是一件事；从专一角度说，它包含其他四者。（人禀受天地的理而出生，所以在天表现为元、亨、利、贞四德，在人则表现为仁、义、礼、智、信五常。而“元”是天地的生长之理，就像“仁”是人心中的生长之理。生长之理不停息，循环无端。所以从偏面说，元是四德之一，仁是五常之一。如果从专一角度说，那么亨只是生长之理的畅通，利只是生长之理的实现，贞只是生长之理的收藏，一个“元”就可以包含它们。礼是仁的节文，义是仁的裁制，智是仁的明辨，信是仁的真实，一个“仁”就可以包含它们。《易经》说：“伟大啊乾元，万物由此开始，它统率天。”意思是统率天，那么终始周流，都是一个“元”。孟子关于四端的说法，也是以恻隐这一端，贯通辞让、羞恶、是非之端而作为统率。由此看来，程子的话确实是不可改变的定论。）
7、天所赋为命，物所受为性。
上天所赋予的叫做命，万物所承受的叫做性。
8、鬼神者，造化之迹也。
鬼神，是造化运行所显现的迹象。
9、剥之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存。如硕大之果，不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯阴矣。然阳无可尽之理。变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道，不可亡也。或曰：「剥尽则为纯坤，岂复有阳乎？」曰：以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则阳剥为坤，阳来为复，阳未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其无阳也。阴亦然。圣人不言耳。
剥卦的卦象，各阳爻被消剥殆尽，只剩下上九一爻还存在。就像硕大的果子没有被吃掉，将有复生的道理。如果上九也变了，那就成为纯阴的坤卦了。然而阳爻没有完全消失的道理。在上方变化，就会在下方生长，中间没有间隙可以停息。圣人阐发这个道理，以表明阳和君子之道不会消亡。有人说：“剥卦消尽就变成纯坤，哪里还有阳呢？”回答说：用卦来配月份，坤卦对应十月。从气的消长来说，阳被消剥成坤，阳到来就是复卦，阳未曾完全消失。在上方剥尽，就会在下方复生。所以十月称为阳月，是担心人们怀疑它没有阳。阴也是如此，只是圣人没有说出来罢了。
10、一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端，乃天地之心也。非知道者孰能识之？
一个阳爻在下方复生，这就是天地化生万物的本心。先前的儒者都认为静才能见到天地之心，大概不知道动的开端才是天地之心。不是懂得道的人，谁能认识到这一点呢？
11、仁者，天下之公，善之本也。
仁，是天下的公理，是善的根本。
12、有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应。所应复为感，所感复有应，所以不已也。感通之理，知道者默而观之可也。
有感应就一定有回应。凡是有运动都是感应，感应了就一定有回应。所回应的又成为新的感应，所感应的又有新的回应，所以循环不已。感应相通之理，懂得道的人默默观察就可以了。
13、天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒，非一定之谓也。一定则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能识之？
天下的道理，终结了又重新开始，所以永恒而不穷尽。恒，不是固定不变的意思。固定不变就不能永恒了。只有随时变化，才是恒常之道。天地长久运行的道，天下永恒不变的理。不是懂得道的人，谁能认识到呢？
14、人性本善，有不可革者何也？曰：语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉。自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为。虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也。往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也、在物为理，处物为义。
人性本来是善的，为什么有不能改变的呢？回答说：从性上说，都是善的；从才质上说，有下愚不能改变的情况。所谓下愚有两种：一种是自暴，一种是自弃。人如果以善来修养自己，就没有不能改变的。即使昏愚到极点，也可以逐渐磨炼而进步。只有自暴的人因不信而拒绝，自弃的人因不为而断绝。即使和圣人住在一起，也不能感化他们。这就是孔子所说的下愚。然而天下自弃自暴的人，不一定都是昏愚的。往往有强悍而才能过人的人，商纣王就是如此。圣人因为他们自绝于善，称之为下愚。但考察他们的最终归宿，确实是愚昧的。既然说是下愚，他们为什么能改变表面行为呢？回答说：内心虽然断绝了善道，但他们畏惧威严而减少罪过，这一点和常人相同。正因为有和常人相同之处，所以知道这不是本性的过错。在事物上就是理，处理事物就是义。
16、动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？
运动和静止没有开端，阴和阳没有起始。不是懂得道的人，谁能认识到呢？
17、仁者天下之正理。失正理则无序而不和。
仁是天下的正理。失去了正理，就会没有秩序而不和谐。
18、明道先生曰：天地生物，各无不足之理。常思天下君臣父子兄弟夫妇有多少不尽分处。
明道先生说：天地化生万物，各自没有不充足之理。常常思考天下君臣、父子、兄弟、夫妇之间，有多少没有尽到本分的地方。
19、「忠信所以进德」、「终日干干。」君子当终日「对越在天」也。盖「上天之载，无声无臭。」其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神「如在其上，如在其左右」。大小大事而只曰「诚之不可揜如此。」夫彻上彻下，不过如此。「形而上为道，形而下为器。」须著如此说，器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。
“忠信所以增进德行”、“终日自强不息”。君子应当终日“面对上天”。因为“上天的运行，无声无息”。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神，它赋予人的叫做性，顺着性就是道，修养道就是教。孟子在其中又发挥出浩然之气，可以说是穷尽了。所以说神“如同在上面，如同在左右”。无论大事小事，只说“诚的不可掩盖如此”。贯通上下，不过如此。“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”必须这样说，器也是道，道也是器。只要道存在，就不分现在与以后，自己与他人。
20、医书言「手足痿痹为不仁。」此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。仁至难言，故止曰「己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。」欲令如是观仁，可以得仁之体。
医书上说“手足痿痹称为不仁”。这句话最能形容。仁者把天地万物视为一体，没有一样不是自己。如果认识到是自己，还有什么做不到呢？如果不属于自己，自然和自己不相干。就像手足不仁，气血不贯通，都不属于自己。所以广泛施舍、救济众人，是圣人的功用。仁很难说清楚，所以只说“自己想立身，就帮助别人立身；自己想通达，就帮助别人通达。能从近处取譬，可以说是实践仁的方法了”。想让人这样来认识仁，就可以把握仁的本体。
21、生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶。是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性。人生而静，以上不容说。才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说「继之者善也。」孟子言性善是也。夫所谓「继之者善也」者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海终无所污。此何烦人力之为也？有流而未远固已渐浊。有出而甚远方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分则教也。自天命以至于教，我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。
“生”叫做性。性就是气，气就是性，这是从“生”的角度说的。人出生时所禀受的气，从理上说有善有恶。但并不是性中本来就有这两个东西相对而生。有从小就善的，有从小就恶的，这是气禀造成的。善固然是性，但恶也不可不称为性。因为“生”叫做性。人出生时寂静的状态，以上不容谈论。才说到性时，就已经不是性了。一般人说性，只是说“继承它的是善”。孟子说性善就是如此。所谓“继承它的是善”，就像水往下流一样。都是水，有的流到海里始终没有污染，这哪里需要人力呢？有的流得不远就已经渐渐浑浊了；有的流得很远才有所浑浊；有的浑浊多，有的浑浊少。清浊虽然不同，但不能说浑浊的不是水。这样，人就不能不加澄清治理的功夫。所以用力勇猛就很快变清，用力懈怠就变清得慢。等到变清了，却只是原来的水。不是用清来换掉浊，也不是取出浊放在一边。水的清，就是性善的意思。所以不是善和恶在性中作为两物相对，各自出来。这个理，就是天命。顺着它遵循，就是道。遵循这个来修养，各得其所，就是教。从天命到教，我没有增加或减少。这就是舜拥有天下而不参与其中的道理。
22、观天地生物气象。
观察天地化生万物的气象。
23、万物之生意最可观，此元者善之长也。斯可谓仁也。
万物的生机最值得观察，这就是“元”作为善的首位。这可以称为仁。
24、满腔子是恻隐之心。
满胸腔都是恻隐之心。
25、天地万物之理无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
天地万物的道理，没有单独存在的，必定有对立面。都是自然而然，不是有意安排的。每当半夜思考时，不知不觉手舞足蹈起来。
26、中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。出则不是。惟敬而无失最尽。
“中”是天下的大根本。天地之间，端正平稳、直上直下的正理。偏离了就不是。只有保持恭敬而没有过失，才能最充分地体现它。
27、伊川先生曰：公则一，私则万殊。「人心不同如面」只是私心。
伊川先生说：公正就统一，私心就千差万别。“人心不同就像面孔”，这只是私心。
28、凡物有本末，不可分本末为两断事。「洒扫应对」是其然，必有所以然。
凡事物都有本有末，不能把本末分成两件事。“洒扫应对”是它的表现，必定有所以如此的原因。
29、杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之。此皆是不得中。至如子莫执中，欲执此二者之中。不知怎么执得？识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排著则不中矣。
杨子拔一根毫毛都不肯做，墨子又从头到脚都磨破去做。这都是没有把握中道。至于子莫执守中道，想要执守这两者之间的中。不知道怎么能执守得住？如果认识了，那么事事物物上天然就有一个“中”在那里，不需要人安排。一安排就不是中了。
30、问时中如何？曰：中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中。一家则厅中非中而堂为中。言一国则堂非中而国之中为中。推此类可见矣。如「三过其门不入」在禹稷之世为中，若「居陋巷」则非中也。居陋巷在颜子之时为中，若「三过其门不入」，则非中也。
30、问：什么是“时中”？答：“中”字最难理解，必须默默体会、内心通达。比如试着说一个厅堂，那么中央就是中；在一家人中，厅堂的中央就不是中，而正堂才是中；说到一个国家，正堂就不是中，而国家的中心才是中。以此类推就可以明白了。像“三过家门而不入”在禹、稷的时代是合于中的，但如果“住在简陋的巷子里”就不合于中了；住在简陋的巷子里在颜回的时代是合于中的，但如果“三过家门而不入”就不合于中了。
31、无妄之谓诚，不欺其次矣。
31、没有虚妄叫做“诚”，不欺骗是次一等的。
32、冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。不可道上面一段事，无形无兆却待人旋安排，引入来教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。
32、在空寂无迹的状态中，万事万物的形象已经完备地存在。未感应时不是先，已感应时不是后。就像百尺高的树木，从树根到枝叶，都是一贯相通的。不能说上面那一段无形无兆的事，要等人临时安排，再把它引入轨道。既然有了轨道，就只是一个轨道。
33、近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来，只是理不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复卦言「七日来复」，其间元不断续，阳已复生。「物极必返。」其理须如此。有生便有死，有始便有终。
33、从自身近处取譬，各种道理都具备。屈伸往来的意义，只在呼吸之间就能看到。屈伸往来只是理，不必把已经呼出的气，再作为刚吸入的气。生生不息的道理，自然不停。如复卦说“七日来复”，其间本来没有间断，阳气已经重新生长。“物极必反”，道理就是这样。有生就有死，有开始就有终结。
34、明道先生曰：天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事？
34、明道先生说：天地之间，只有一个感应和回应罢了。还有什么事呢？
35、问仁。伊川先生曰：此在诸公自思之。将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：「恻隐之心，仁也。」后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言：「恻隐之心，仁之端也。」既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言：「博爱之谓仁」，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。
35、问什么是仁。伊川先生说：这在于各位自己思考。把圣贤说到仁的地方，分类集中来看，体会认识出来。孟子说：“恻隐之心，就是仁。”后人于是把爱当作仁。爱本是情感，仁本是本性，怎么能专门把爱当作仁呢？孟子说：“恻隐之心，是仁的萌芽。”既然说是仁的萌芽，就不能直接称为仁。韩愈说：“博爱叫做仁”，这是不对的。仁者固然博爱，但直接把博爱当作仁却不可以。
36、问仁与心何异？曰：心譬如谷种。生之性，便是仁。阳气发处，乃情也。
36、问：仁和心有什么不同？答：心好比谷种。生长的本性，就是仁。阳气生发的地方，就是情。
37、义训宜，礼训别，仁当何训？说者谓训觉训人，皆非也。当合孔孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之未晚也。
37、义解释为宜，礼解释为别，仁应当怎么解释？解说的人说解释为觉或人，都不对。应当综合孔子、孟子说到仁的地方，大致研究透彻，过两三年领悟也不算晚。
38、性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶。言吉凶，皆先吉而后凶。言是非，皆先是而后非。
38、性就是理。天下的理，推究其本源，没有不善的。喜怒哀乐没有发出时，何尝不善？发出而合乎节度，就无处不善。凡是说善恶，都是先善后恶；说吉凶，都是先吉后凶；说是非，都是先是后非。
39、问心有善恶否？曰：在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东或行于西，却谓之流也。
39、问：心有善恶吗？答：在天叫做命，在物叫做理，在人叫做性，主宰身体叫做心，其实是一个东西。心本来是善的，发为思虑就有善有不善。如果已经发出，就可以叫做情，不能叫做心。比如水，只能叫做水。至于流动成为支流，有的向东流有的向西流，那就叫做流了。
40、性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。
40、性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才有善有不善，性则没有不善的。
41、性者自然完具。信只是有此者也。故四端不言信。
41、性是自然完备的。信只是拥有这个性罢了。所以四端（仁义礼智）中不说信。
42、心，生道也。有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。
42、心，是生命的道理。有了这个心，才具备这个形体而生存。恻隐之心，是人的生存之道。
43、横渠先生曰：气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结为风雨，为霜雪。万品之流行，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。
43、横渠先生说：气充满在太虚之中，上升下降飞扬飘散，从未停止。这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开端。浮在上面的是阳的清气，降在下面的是阴的浊气。它们感应相遇聚结成为风雨、霜雪。万物的流变，山川的融结。连糟粕灰烬，无不是天道的教化。
44、游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。
44、游散的气纷繁扰动，聚合而成形质的，生出人和万物的千差万别。阴阳两端循环不停，确立了天地的大法则。
45、天体物不遗，犹仁体事而无不在也。「礼仪三百，威仪三千。」无一物而非仁也。「昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。」无一物之不体也。
45、天体现万物没有遗漏，就像仁体现于万事而无处不在。“礼仪三百条，威仪三千条”，没有一物不是仁的体现。“苍天说光明，伴随你出入；苍天说明亮，伴随你游历”，没有一物不被天所体现。
46、鬼神者，二气之良能也。
46、鬼神，是阴阳二气的自然功能。
47、物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之谓鬼，以其归也。
47、万物初生时，气每天到来而生长繁息。万物生长充盈后，气每天返回而游散。到来叫做神，因为它是伸展；返回叫做鬼，因为它是归去。
48、性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。
48、性是万物的共同本源，不是我能够私有的。只有大人才能完全践行这个道。所以立身一定要使万物都立，认知一定要周遍认知，爱一定要兼爱，成就不能独自成就。那些自己蔽塞而不懂得顺从我理的人，也就无可奈何了。
49、一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉。不待心使至此而后觉也。此所谓「感而遂通」，「不行而至，不疾而速」也。
49、统一所以神妙。比如人的身体，四肢都是同一整体，所以触碰任何地方没有不感知的，不必等心指挥到那里才感知。这就是所谓“感应而通达”，“不行走而到达，不快速而迅速”。
50、心统性情者也。
50、心是统摄性和情的。
51、凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有知愚之别。塞者牢不可开。厚者可以开而开之也难。薄者开之也易。开则达于天道与圣人。
51、凡物没有不具有这个性的。由于通达、遮蔽、开启、堵塞的不同，所以有人和物的区别。由于遮蔽有厚薄，所以有智慧与愚笨的区别。堵塞的牢固不可开启；厚的可以开启但开启困难；薄的开启容易。开启就能通达天道和圣人境界。